ARTICLES DU GRETECH
Réponse de Panagiotis Christias à Arnaud Saint-Martin
Stéphane Hugon
Critique de la critique critique
Réponse à l’article de M. Arnaud Saint-Martin, diffusé sur Internet, intitulé « Technosocialité et irrationalismes postmodernes : analyse d’une notion molle » ; Esprit critique, vol.03, no.10, Octobre 2001.



Comme pour Hegel, la vérité est pour M. Bruno un automaton qui se démontre lui-même. Il incombe à l’homme de la suivre. Comme chez Hegel, le résultat du développement réel n’est autre que la vérité démontrée, c’est-à-dire ramenée à la conscience. La Critique absolue peut donc demander avec le théologien le plus borné : « A quoi servirait l’histoire, si sa tâche n’était pas de prouver justement ces vérités, simples entre toutes (par exemple le mouvement de la Terre autour du Soleil) ? »

Friedrich Engels et Karl Marx,
La sainte famille ou Critique de la critique critique,
Contre Bruno Bauer et consorts (1845)
in Karl Marx, Philosophie, Gallimard, Paris, 1982 ; folio essais, p.251-252.



Par Christias Panagiotis,
chercheur au Ceaq / Paris 5 – Sorbonne
panagiotischr@yahoo.fr




Il s’agit dans cet article, comme le titre l’indique, de critiquer la critique de M. Arnaud Saint-Martin sur ce qu’il définit comme « une notion mole ». Il s’agit de répondre aux accusations selon les axes posés par ces accusations mêmes : post-modernité, rationalisme, morale révolutionnaire. M. Arnaud Saint-Martin se veut « rationaliste », « moderne » et « moraliste » de la lutte contre le capitalisme avancé, le néo-libéralisme économique et ses agents. Nous allons alors procéder à une critique rationnelle de la machine rationaliste montée contre nous par l’auteur de la critique ; à une critique moderne de la machine moderniste ; à une critique révolutionnaire de la machine moraliste.

J’expose ma position en deux avis préalables, indiquant le sol et le chemin de ma critique de la critique critique.
J’assume le terme de rhétorique, qui renvoie à une lutte devant un tribunal de justice (et dans ce cas devant le tribunal de la raison), à un discours structuré et institutionnalisé, tel que le démontre bien Aristote. Contrairement à ce que le M. Arnaud Saint-Martin laisse entendre, le discours rhétorique, loin d’être le lieu ou tout est permis, implique nécessairement la preuve. Ce genre de discours « se compose de deux parties, car il est nécessaire de dire quelle est l’affaire (to pragma), et ensuite de prouver (apodeixai) », (Rhétorique, III.13.1, 1414a, 32-33). C’est d’ailleurs le genre de discours qu’il convient d’adopter face à un adversaire comme M. Arnaud Saint-Martin qui ne fait que « plaider » sa cause (les mots exacts de M. Arnaud Saint-Martin sont : « je plaiderais de préférence en faveur d[e] […] »).
J’assume également l’accusation de « relativisme sceptique ». Je suis un « sceptique », c’est-à-dire, « je doute » de toute idée reçue. Sextus Empiricus écrivait : « Quand on mène une recherche sur un sujet déterminé, il s’ensuit apparemment soit qu’on trouve ce qu’on cherche, soit qu’on dénie l’avoir trouvé et qu’on reconnaît que la chose est insaisissable, soit qu’on continue la recherche. […] Ainsi pensent avoir trouvé [la vérité] ceux qu’on appelle dogmatiques […] ; continuent de chercher les sceptiques », (Τοις ζητουσι τι πραγμα η ευρεσιν επακολουθειν εικος η αρνησιν ευρεσεως και ακαταληψιας ομολογιαν η επιμονην ζητησεως. […] και ευρηκεναι μεν [το αληθες] δοκουσιν οι ιδιως καλουμενοι δογματικοι […] ; ζητουσι δε οι σκεπτικοι), (Esquisses pyrrhoniennes, Seuil, 1997, I, 1 [1]-[3] ; trad. de Pierre Pellegrin, légèrement modifiée) .
Cette attitude aboutit effectivement à un « relativisme ». Toutefois ce relativisme n’est pas défini « de façon grossière [grosso modo] », comme c’est l’habitude de M. Arnaud Saint-Martin, qui, loin d’être le scientifique « rationaliste » procédant de façon « analytique » qu’il promet d’être, s’adonne à des évaluations vagues : grosso modo. « Relativisme » a ici un sens très déterminé : il ne serait avoir de système de valeurs absolu, au-delà de tout doute. Les faits sociaux, étant le résultat concret du système de valeurs dominant, sont « relatifs » : ceci signifie que leur interprétation dépend du système de valeurs dominant. Des valeurs comme « vérité » et « objectivité » ne sont point « transhistoriques » mais culturelles, relatives ou, comme le voulait Marx, historiques. Je suis navré que ma nature sceptique ne me permet pas d’accepter le fait qu’il existe une vérité éternelle et que M. Arnaud Saint-Martin, ou qui que ce soit d’autre, en est le porte-parole, ce qui en grec se dit : prophète.

Qu’est-ce qu’une « notion molle » ? M. Arnaud Saint-Martin écrit : « on ne parle évidemment pas de concept, la notion étant sémantiquement plus souple, permettant des contorsions théoriques avantageuges quand l’analyse conceptuelle vient à démasquer l’insignifiance des mots ». Donc, pour M. Arnaud Saint-Martin, est « notion molle » tout outil analytique qui n’est pas « concept ». Nous démontrerons que ce n’est pas le penseur qui serait incapable ou non de proposer des « concepts » selon la rigueur de son travail ; c’est l’objet étudié qui accepte ou non une analyse par concepts.
Vers la fin de sa vie, quelques semaines avant de mourir, Ludwig Wittgenstein écrivait son excellente analyse concernant la croyance, la certitude et le savoir, intitulée De la certitude. Je cite un passage : « La différence entre les concepts « savoir » et « être sûr » n’est pas du tout d’une grande importance ; sauf dans le cas où « Je sais » est censé vouloir dire : Je ne peux pas me tromper » (De la certitude, Gallimard, Paris, 1965, par.8). Wittgenstein démontre qu’il ne peut pas avoir de « savoir » proprement dit qu’à l’intérieur d’un système purement formel, comme les mathématiques. Tout le reste est l’affaire de degrés plus ou moins élevés de certitude, ou comme le dit M. Arnaud Saint-Martin de « certitude de foi » (même dans le cas où cette foi serait une « foi dans la science » ou une « foi dans l’avenir de la raison » ). Je « sais » que 2+2=4 mais je « crois » que le soleil se lèvera demain. J’ai de bonnes « raisons » pour le croire, mais de là, il ne s’ensuit pas que je le « sais ». Comme le dit Marx, il faut que l’histoire le prouve tous les jours. Et puisque M. Arnaud Saint-Martin aime le latin, il pourrait également se référer à Pascal et dire credo et non scio.
La différence entre les deux attitudes réside dans la nature même des faits étudiés. Parmi les choses étudiées, il faut faire la distinction entre choses nécessaires et choses contingentes. Comme l’explique Leibniz, une chose est nécessaire quand son contraire implique contradiction ; une chose est contingente quand sont contraire est également possible. Ainsi, « 2+2=3 » n’est-ce pas seulement une proposition fausse : elle est aussi contradictoire, car 2+2=4. Or, la proposition : « Spinoza est mort à Amsterdam » est fausse sans être contradictoire. Spinoza est mort à la Haye, mais il aurait pu très bien mourir à Amsterdam : il était donc possible que Spinoza ne mourût pas à la Haye. L’universalité du concept convient bien aux mathématiques mais absolument pas à la nature des faits sociaux. La question qui se pose est donc la suivante : est-ce que la sociologie peut légitimement prétendre à l’usage des concepts et, par là, à un savoir assuré comme le savoir mathématique ? Ou bien, vaut-il mieux définir ses outils théoriques, prenant la distance nécessaire des systèmes formels ?
Que se passe-t-il dans le cas où nous nous obstinerions à dire scio quand nous devons dire credo ? Que se passe-t-il dans le cas où nous nous obstinerions à faire usage des concepts universels, c’est-à-dire des outils conceptuels supposés valables pour l’éternité, pour analyser les choses contingentes, au lieu de nous décider d’affronter les questions sociales à l’aide des outils appropriés, valables pour un moment de l’histoire, c’est-à-dire, valables pour le moment où nous étudions une société historique ? Alors, nous basculerions dans la métaphysique d’une sociologia perennis, dont le but serait de chercher les vérités « transhistoriques » [comme nous l’explique M. Arnaud Saint-Martin].
En 1983, l’ouvrage intitulé : Il pensiero debole (La pensée faible) suscite un grand débat intellectuel en Italie. Ses auteurs, Gianni Vattimo et Pier Aldo Rovatti, se lancent à une critique de l’esprit métaphysique qui régnait alors en philosophie. Au sillage de Heidegger et de sa tâche de « destruction (Destruktion) de l’histoire de l’ontologie » , les auteurs proposent le terme de « pensée faible » pour désigner une prise de distance de la pensée contemporaine vis-à-vis des présupposés métaphysiques. Cette prise de distance implique une décision, une résolution intellectuelle : l’absence de fondement dernier de l’existence. Il ne faut plus sentir cette absence comme un manque, note Anne Staquet (op. cit., p.32-33), mais comme une chance. Au lieu de prétendre à la « vérité » éternelle et immuable, il s’agit plutôt de chercher la vérité d’une époque déterminée, d’un moment de l’histoire de l’homme. La distinction entre « concept » et « notion » ne présente donc aucun caractère péjoratif. Elle implique une prise de position consciente vis-à-vis d’une question pressante de l’histoire de la pensée.
Michel Maffesoli propose de garder le nom de « concept » pour parler des choses nécessaires et d’appeler « notions » les outils analytiques à l’aide desquels nous analysons les choses contingentes, historiques. Il est donc vrai que la pensée de Maffesoli est « faible » (voir même « molle ») ; ceci dit, elle est « faible » d’un point de vue métaphysique, c’est-à-dire, du point de vue d’une scientia perennis, d’une science originaire, censée traquer les vérités éternelles, « transhistoriques ». Toutefois, tel n’est le point de vue ni de la pensée de Maffesoli, ni de la pensée de Marx. Je serais peut-être considéré comme un hérétique contre la vérité éternelle que la sociologia perennis est censée détenir, mais j’avance l’hypothèse selon laquelle tel n’est pas le point de vue de la pensée sociologique. Le sociologue a affaire à des réalités historiques et, comme telles, limitées dans leur propre contexte social-historique. Sa pensée ne peut donc être que faible, et c’est à cause de sa faiblesse qu’elle est applicable à la réalité sociale. En d’autres termes, sa force réside dans sa faiblesse. Comme le dit l’Apôtre, c’est quand elle est faible qu’elle est forte.

En quoi consiste la critique de M. Arnaud Saint-Martin ? Il promet une « optique critique et analytique » [le mot est de M. Arnaud Saint-Martin]. Toutefois, son mot préféré est un mot latin : grosso modo (mot qui introduit à chaque fois la présentation des thèses dont il entreprend la critique), c’est-à-dire grossièrement parlant, à la manière du vulgaire (qui se permet dans ce cas précis de parler en latin). Or une critique qui respecte les personnes à qui elle s’adresse aussi bien que son auteur ne peut pas se permettre d’être grossière. Elle a le devoir intellectuel d’être aussi analytique et détaillée que possible.
Donnons deux exemples du genre de critique, à laquelle se livre M. Arnaud Saint-Martin. Dans le préambule qui introduit les propos de Jean Baudrillard, il laisse entendre que l’auteur écrit en idiolecte, incompréhensible aux autres humains. Or rien dans le passage cité ne soutient cette « suggestion ». Les seuls mots qui ne figurent pas dans un dictionnaire de langue française sont des composés dont le préfixe est le « hyper ». Ce qui fait qu’ils sont parfaitement compréhensibles. Durkheim parle aussi d’hyperspiritualité .
Acharné contre Jean Baudrillard, il continue par l’accuser de s’adonner à des « jeux de langage ». J’avoue que M. Arnaud Saint-Martin est un excellent orateur quand il s’agit de parler le latin. Par contre, tel n’est pas le cas quand il se décide à parler en français, pour que le vulgaire et le plébéien que je suis, puisse le comprendre. « Jeux de langage » n’est pas « jeux de mots ». Wittgenstein élabore ce concept pour désigner le fonctionnement des particules grammaticales à l’intérieur de la langue. Donc il est fort improbable que Jean Baudrillard puisse s’adonner à l’élaboration d’un nouveau type de particule à côté du verbe, de l’adverbe etc. Il ne peut faire que, tout au plus, des jeux de mots. Ce n’est donc pas improbable qu’il n’ait rien compris au texte de Baudrillard. Le genre de grossières confusions « sémantiques » [le mot est de M. Arnaud Saint-Martin] qu’il commet l’empêche d’en saisir la signification.
Toutefois, Baudrillard ne s’adonne pas à des jeux de mots gratuits. Il fait usage d’un style rhétorique, d’un mode pédagogique : le « chiasme ». Le chiasme a le mérite d’être très compréhensible, car il est schématique. C’est comme si Baudrillard faisait un dessin pour être mieux compris. Un autre penseur faisait aussi usage de ce style. Michel Foucault explique toute la théorie de la souveraineté, et le passage de la forme classique de souveraineté à la forme moderne de souveraineté (ou, comme le dit Foucault, de la souveraineté au bio-pouvoir) par un chiasme de chiasmes. Pour bien expliquer la chose, Foucault procède à partir de quatre mots en couples antithétiques : faire / laisser et mourir / vivre. Ainsi, la forme classique de souveraineté (ou souveraineté) est-elle appréhensible par le chiasme : faire mourir / laisser vivre ; la forme moderne de souveraineté (ou bio-pouvoir) par le chiasme : faire vivre / laisser mourir. Le passage de l’une à l’autre n’est donc appréhensible que comme un chiasme des chiasmes . Evidemment, pour M. Arnaud Saint-Martin, tout ceci n’est que bavardage postmoderne, censé cacher une « vacuité théorique » [le mot est de M. Arnaud Saint-Martin]. Pour ma part, au lieu de me résoudre à ne rien comprendre, je me suis mis à la rhétorique, et ceci bien avant de me mettre à la sociologie, car l’enjeu linguistique dans une science dont les armes sont des mots est capital.

Quelle est la thèse de M. Arnaud Saint-Martin ? Qu’est-ce qui motive sa machine critique ? Internet est un instrument au service du néo-libéralisme, une utopie : « cette utopie en germe est pour une part fabriquée par les industriels du divertissement et autres marchands du temple [je souligne] » - M. Arnaud Saint-Martin oublie de conclure la phrase et nous dire de quoi ou de qui est fabriquée cette « utopie » pour l’autre part. Il va sans dire que les rabbins de ce nouveau temple, contre qui s’élève M. Arnaud Saint-Martin, en nouveau Jésus Christ, son bâton à la main, sont Maffesoli, Baudrillard et Morin, accompagnées des talmudistes du Ceaq - voilà donc les fabricants de cette utopie pour l’autre part. Tel est l’argument de base de cette critique. Il considère que cette « vérité » va de soi : elle est « aveuglante » [le mot est de M. Arnaud Saint-Martin]. Ainsi, la question de l’Internet est pour lui close : la vérité fut dite. Pour continuer la discussion, je peux apporter moi-même au moins une preuve : l’empire économique de Microsoft, qui menace le monde du plus grand monopole jamais connu sur la terre.
Quelle est notre position ? Nous autres talmudistes, nous répondons : Internet est un instrument au service du néo-libéralisme aussi bien qu’un instrument au service de la révolution. Internet est le lieu ou se livrent bataille les oppresseurs et les opprimés. Abandonner Internet aux mains du capitalisme avancé, voilà une position pathétique que le mouvement révolutionnaire doit combattre à tout prix. Connaissez-vous quelque avancée technologique ou culturelle qui ne soit pas « récupérée » par le système ? Même Guevara fait profiter au système, puisque les chansons écrites pour lui sont exploitées par les grandes boites de production et de distribution de musique. La lutte, voilà le seul chemin. Au lieu de diaboliser Internet et ceux qui essaient de comprendre comment ça marche (car avant d’être un instrument de qui que ce soit, l’Internet est une activité sociale), il faut s’appuyer sur toute théorie existante et la récupérer pour détourner le net des mains du capitalisme avancé et de sa composante théorique, le néolibéralisme économique. Si des notions telles que « tribu » ou « technosocialité » peuvent faire avancer le capitalisme, elles peuvent davantage le faire reculer : chaque poison est son propre remède de sorte que ce qui peut servir au système peut davantage lui nuire.
Voilà une preuve de la possibilité de lutte : les hackers. Que dire des gens qui luttent contre le système, des gens qui habitent à Tokyo, à New York, à Berlin, à Paris, à Pékin, à Moscou, des gens qui ne se connaissent pas, qui ne se rencontreront « physiquement » probablement jamais, mais ne brûlent que du seul désir d’un monde libre et d’un espace Internet dans lequel toute connaissance sera partagée ? Moi, j’appelle cette attitude « camaraderie », ce qui démentit l’aphorisme de M. Arnaud Saint-Martin : « point de communautarisme à l’œuvre », par la force de l’exemple concret. « Utopie », criez-vous. Oui, certainement. Mais il y a de bons projets qui commencent par l’utopie. « Sortir les femmes dans l’espace publique » faisait partie de l’Utopie platonicienne ; aujourd’hui, cette utopie se trouve réalisée.

Le Ceaq, malgré l’intention de M. Arnaud Saint-Martin d’en faire une équipe illégitime qui fourmille de militants du néolibéralisme qui ajoutent à ce dernier un aspect religieux et cultuel, c’est-à-dire une « légitimation culturelle » [les mots sont de M. Arnaud Saint-Martin] est un groupe d’honnêtes travailleurs de l’esprit qui ne dédaigne point le dialogue ; tout au contraire, nous sommes prêts à discuter, exposer nos idées, nos outils méthodologiques, et en même temps nous exposer à toute critique, de quelque côté que cette critique provienne.
Personnellement, je regrette que M. Arnaud Saint-Martin, au lieu de procéder à une critique constructive de l’attitude « postmoderne », est « emporté » [le mot est de M. Arnaud Saint-Martin] par sa haine profonde contre ce qui, selon lui, constitue l’axe du mal : le néolibéralisme, le nouveau capitalisme, et ses agents : Morin, Baudrillard, Maffesoli, le Ceaq. La seule suggestion de cette idée est un outrage envers des hommes de l’esprit comme Edgar Morin et Jean Baudrillard, des hommes qui ont toujours répondu « Présent ! » à la lutte contre toute forme d’oppression dogmatique, que ce soit le stalinisme ou le capitalisme, et ceci dés la première heure. Il suffit de mentionner le rôle prépondérant de Morin (mais aussi d’un autre « postmoderne » : Jean François Lyotard) dans Socialisme ou Barbarie et l’entreprise épistémologique de Baudrillard de faire avancer la théorie de Marx en l’appliquant sur le « signe » dans les années soixante-dix (Pour une critique de l’économie politique du signe, Gallimard, Paris, 1972), pour démontrer le profond irrespect d’un homme qui se veut « moraliste » [le mot est M. Arnaud Saint-Martin] tout en étant immoral. Personnellement, je n’est rien contre les moralistes, contre les gens qui respectent autrui et soi-même. Je n’ai rien contre les gens qui, même au sein de la bataille la plus décisive de l’histoire du monde, trouvent en eux-mêmes la force et le courage, le caractère et l’âme, de ne pas être irrespectueux envers leurs ennemis, donnant ainsi l’exemple aux autres. Cette critique ne fait que donner l’impression que son auteur, M. Arnaud Saint-Martin, n’est qu’un révolutionnaire tard-venu, un « homme arrogant et ignare », pour reprendre la traduction d’un mot de Platon par Castoriadis. J’espère sincèrement que ce n’est qu’un « air ».
Car, s’il était moins « emporté », il aurait vu que l’analyse strictement sociologique de Michel Maffesoli, propose des armes contre le système. A titre d’exemple : M. Arnaud Saint-Martin se dit « moraliste ». Or dans l’état bourgeois, la seule morale possible est la morale bourgeoise, étant donné que l’idéologie est toujours l’idéologie de la classe dominante. Comment faire pour adopter une nouvelle morale ? Par l’abolition de l’état bourgeois et l’instauration de l’état socialiste, c’est-à-dire d’un quasi-état qui conduira à la société sans classes. Cette phase est précisément la « dictature du prolétariat » . Mais jusqu’à la preuve du contraire, ce quasi-état n’a jamais eu lieu en France, sauf peut-être pendant la Commune de Paris. Faut-il attendre le jour heureux de la révolution ou commencer dés maintenant la lutte contre la morale bourgeoise ?
Ni Marx ni les Soviets n’ont malheureusement pu se débarrasser de la morale bourgeoise. Donnons un exemple. [Je laisse de côté le vieux père ; il ne mérite pas d’être attaqué, lui, l’esprit même de la révolution, au nom de la révolution]. Par contre, je n’ai aucun scrupule pour ce qui concerne les présupposés bourgeois de la constitution des Soviets. Le plus grand de ces présupposés fut le taylorisme et la morale bourgeoise de l’expiation par le travail. Mes adversaires n’auront point de difficulté à trouver une justification de ce que j’avance chez Max Weber . Ce système a fini par faire de l’homme un instrument de travail, au même titre que les machines qui étaient supposées le servir. La seule différence entre les usines des Soviets et les usines des USA fut que les travailleurs dans les usines des Soviets ne furent pas seulement exploités mais également stupides, animés par les rêves d’une jouissance à venir, toujours rapportée au lendemain. La fin du travail servile [et le début de la jouissance], préconisée par Lénine, ne fut qu’une misérable reprise de la dies septimes de Saint Augustin. Au moins Augustin avait son Dieu ; quant à Lénine, il avait comme fidèles compagnons son imbécillité, son ignorance et son arrogance.
Ce furent les mêmes allumés du moralisme bourgeois de la gauche qui ont empêché l’union syndicale des chômeurs il y a deux ans. La raison fut aussi stupide qu’elle fut un acte de trahison, un couteau dans le dos de leurs camarades qui luttaient pour leur survie. Selon ces allumés de l’idéologie du travail bourgeois, et désireux de travailler et donc brûlant de feu ardent de se faire exploiter par la classe bourgeoise et faire profiter au système, le « chômeur » est un homme qui n’existe pas. Puisqu’il ne travaille pas il n’a aucune consistance sociale et est, par conséquent, incapable de se constituer en « personne morale » et être reconnu telle par l’état bourgeois. Voilà donc que ces allumés de la morale ont fini par défendre les intérêts de la classe bourgeoise et le droit bourgeois et trahir leurs camarades en pleine lutte.
Pour sa part, Maffesoli est très clair. Je formulerai l’argument suivant un mode sceptique. Toute morale est morale de la classe dominante, donc bourgeoise. Aucune autre morale n’est possible dans une société dominée par la classe bourgeoise. Par conséquent la prétendue « morale de gauche » ou « morale révolutionnaire » est aussi bourgeoise. Elle est justement ce bout d’espoir que la classe dominante offre aux opprimés pour empêcher le désespoir total et la révolte généralisée. La morale de la gauche, au nom de laquelle on doit faire la révolution, se fonde donc nécessairement sur la morale bourgeoise. Par conséquent toute révolution et tout état révolutionnaire sont condamnés à la contamination par la morale bourgeoise. En d’autres termes, tout état révolutionnaire sorti d’une société bourgeoise est condamné à reproduire les rapports d’aliénation et d’exploitation de l’homme par l’homme. L’histoire en est l’implacable témoin de ma thèse . Nous ne pouvons donc fonder la morale révolutionnaire que sur la morale bourgeoise ; la morale bourgeoise étant ce contre quoi nous luttons, nous devons suspendre (épochè) notre assentiment à toute morale. En d’autres termes, nous-mêmes faisant partie du problème, nous ne pouvons pas décider de ce problème : toute morale est donc indécidable (anepikritos).
Comment sortir de cette situation ? Il faut outrepasser la morale bourgeoise et ce qu’elle implique, c’est-à-dire, sa façon de traiter du social comme dépendant du politique et de l’économique. Le droit bourgeois est fondé sur le droit de la propriété. L’application de ce droit repose sur une analyse sociale qui ne porte son intérêt que sur l’économique (rapports de profit rationalisés entre citoyens) et le politique (rapports entre citoyens et état). Toute théorie sociale qui considère le social comme composite des seuls éléments de politique et d’économique est conditionnée par le droit bourgeois et, en dernière analyse, par la morale, qui est toujours morale bourgeoise. C’est justement parce que la théorie de Maffesoli n’est ni économique ni politique qu’elle peut être subversive. C’est justement parce que la théorie de Maffesoli est « neutre » (comme le veut Max Weber) qu’elle est dangereuse pour les bourgeois : ça dérange. Herbert Marcuse écrivait dans La dimension esthétique que le pouvoir subversif de l’art réside dans sa seule dimension esthétique.

Toutefois la façon dont M. Arnaud Saint-Martin approche les auteurs ne lui permet pas d’avoir ce genre de réflexion. Sa façon de lire lui interdit toute ouverture d’esprit, ne fut-ce que critique, au sens péjoratif du terme. On ne peut pas résumer en deux lignes toute la pensée de Michel Maffesoli, tout mépris qu’on peut avoir pour sa pensée. M. Arnaud Saint-Martin nous informe lui-même du genre de procédé qui soutient sa critique : il critique les thèses de ses adversaires « grosso modo résumées », c’est-à-dire, grossièrement résumées par celui qui se veut disciple de la pensée rationaliste et analytique. Nous tenons à rassurer M. Arnaud Saint-Martin : il n’est pas du tout rationaliste, il est irrationnel, motivé par la haine et désireux de découvrir des agents du capitalisme avancé. Etre rationaliste signifie, entre autre, savoir lire, dégager les structures essentielles d’une œuvre, approcher son point de vue et ensuite exposer ses objections ; ce qui implique savoir argumenter, procéder par démonstration et exemple.
Or M. Arnaud Saint-Martin ne fait qu’annoncer une « critique » à venir ; il annonce à deux reprises la même critique qu’il oublie de faire, « emporté » par son délire de chasseur des sorcières. Tout au plus, il renvoie vaguement soit à Habermas, soit à Giddens. Je note qu’il n’existe aucune citation de ces auteurs, aucune analyse de leurs thèses. Giddens n’est même pas cité dans la bibliographie ; il est juste cité entre parenthèses, suspendu. M. Arnaud Saint-Martin ne mentionne ces auteurs que pour nous intimider, dans l’espoir que nous ne les connaissons pas. Sa seule critique consiste en une phrase selon laquelle ce qui serait à l’œuvre dans l’Internet ne serait être autre chose qu’« un semblant de société fondée sur le contrat (et souvent sur la carte bancaire) ». J’avoue de ne pas pouvoir comprendre cette phrase. D’abord à cause des problèmes manifestes de syntaxe de ce syntagme : « fondée » se réfère à « société » et non pas à « semblant de société ». Donc, il s’agit d’un « semblant » de « société fondée sur le contrat (et souvent sur la carte bancaire) ». Posons que x égale « société fondée sur le contrat (et souvent sur la carte bancaire) ». Un semblant de x est quelque chose qui voudrait bien être x mais qui ne l’est justement pas. Donc ce qui est à l’œuvre dans l’Internet n’est absolument pas x, c’est-à-dire, absolument pas une « société fondée sur le contrat (et souvent sur la carte bancaire) ». Ceci dit exactement le contraire de ce que veut dire M. Arnaud Saint-Martin. Faut-il crier, avec Freud, « lapsus significatif » ou avec Aristote que « langue qui se trompe inconsciemment dit la vérité » ?
Je préfère corriger la phrase de M. Arnaud Saint-Martin et essayer de dire ce qu’il voudrait dire : « […] mais un semblant de société, fondé sur le contrat (et souvent sur la carte bancaire) ». Toutefois, malgré mon intention honnête de donner sens à ce syntagme, il est condamné au non-sens. Selon la modernité, que M. Arnaud Saint-Martin semble défendre, tout lien social est contractuel (même si on se réfère à ce drôle de contrat de Rousseau). Pourquoi alors la force à l’œuvre dans l’Internet, étant fondée sur le contrat serait « un semblant de société » et non pas une « société » à part entière, et ceci justement parce qu’elle est fondée sur un contrat ? En outre : s’il s’agit d’un « semblant » de société, ce qui signifie que cette force-là, étant « semblant de société » et non pas « société », n’existe pas, comment peut-elle être fondée sur quoi que ce soit ? Je note que le terme « société » est malheureusement trop général pour pouvoir dire qu’un « semblant de société » est autre-que-société et non rien du tout. Car cet autre-que-société (ou pseudo-social) serait non-social et par conséquent non-humain. Des deux choses une : Si cette force, décrite comme « semblant de société », n’existe pas, elle n’a point de fondement. Pour pouvoir dire ce qu’il dit, M. Arnaud Saint-Martin doit présupposer une entité qui, tout en n’existant pas, existe juste un tout petit peu pour être fondée. Il ne peut dire ce qu’il dit qu’à condition d’accepter l’existence des spectres, des fantômes, c’est-à-dire des entités dont l’état ontologique est indéterminé. Nous ne pouvons donc qu’en conclure que cette phrase qui se veut « rationnelle » est le comble de l’absurdité. Si cette force est autre-que-société (ou autre-que-sociale), et donc autre-qu’humaine, ceci implique que la force sous-jacente d’une activité humaine significative est une forme de vie non-humaine, par exemple, la tortue careta careta ou la phoque monachus monachus. Ce qui est également absurde. De cette analyse , nous ne pouvons conclure que ce qui soutient Internet est effectivement une force sociale, une micro-société. Personnellement, je formulerais la chose ainsi : ce qui fonde Internet, c’est une lutte de forces sociales. Il convient donc de trouver les modalités de cette lutte.

Prenons un autre exemple du genre de lecture et de critique que propose M. Arnaud Saint-Martin. Il cite une phrase d’Edgar Morin : « l’ère sociétale qui se préfigure donne à repenser la dialectique entre le réel et le virtuel, le réel et l’imaginaire ». Le fondement de ce qu’avance dans cette phrase Morin se trouve dans la théorie de la connaissance. Or M. Arnaud Saint-Martin n’a que faire de la théorie de la connaissance, élaborée entre autres par René Descartes, qui démontre qu’entre la conception pure et la perception du réel, existe nécessairement une autre instance que Descartes nomme imaginatio, « imagination ». Je cite le texte de Descartes où il expose la tripartition du champ de la perception/conception du réel en intellectus, imaginatio (memoria), sensus. Ces trois facultés, puisque la mémoire n’est point différente de l’imagination (memoria […] nihil sit ab imaginatione distinctum), sont de différentes fonctions de la même force, de la force de l’esprit : Atque una & eadem est vis, quæ, si applicetse cum imaginatione ad sensum communem, dicitur videre, tangere, &c. ; si ad imaginatonem solamut diversis figuris indutam, dicitur reminisci ; si ad eamdem ut novas fingat, dicitur imaginari vel concipere ; si denique sola agat, dicitur intelligere […]. L’imagination assume la fonction du tiers interposé entre l’intellect (intellectus moveri possit ab imaginatione, vel contrà agere in illam) et les sensations (imaginatio possit agere in sensus […] vel contrà ipsi in illam) .
Disons la chose autrement. Nous ne voyons jamais un objet physique, d’une forme géométrique déterminée, d’une matière déterminée et ainsi de suite ; nous voyons une « table », une « chaise », une « voiture », un « homme » ou notre ami Balthazar. Chaque fois où nous voyons, par exemple, une « table » nous appartenons à un monde historique social, à une ère culturelle à l’intérieur de laquelle ce mot a un sens. Les ethnologues appellent un tel mot « intentionnel ». Ceci signifie que nous ne pouvons pas attribuer le nom « table » à un objet appartenant à une communauté primitive sans accorder en même temps à cette communauté les outils nécessaires pour penser cet objet, c’est-à-dire, l’ensemble de l’histoire culturelle du monde d’où provient ce nom, c’est-à-dire du monde occidental. Voilà le type d’analyses interpellé par la phrase d’Edgar Morin.

Passons ensuite à la phrase extraordinaire de M. Arnaud Saint-Martin, qui constitue le fondement de sa sensibilité théorique, selon laquelle « la sociologie analyse les faits objectivement visibles ». Dans ce cas, elle ne serait pas « sociologie ». Je ne serais pas dire ce que serait une science qui « analyse les faits objectivement visibles ». Je doute fort que les représentations sociales soient quelque chose d’« objectivement visible » ; faut-il en conclure que la sociologie n’analyse pas les représentations sociales ?
M. Arnaud Saint-Martin veut peut-être dire par son aphorisme qu’il ne faut faire en sociologie que des descriptions strictement matérielles, physiques, des choses observées. Henri-Irénée Marrou cite un exemple d’une pure description « physique », où n’est repris que le fait physique, strictement matériel :

A un instant t du devenir de l’univers (qu’on pourrait repérer en se référent à la précession des équinoxes et aux mouvements apparents de la lune et du soleil), en un point de la surface terrestre défini par les coordonnés xo de Lat. et yo de Long. E. Greenwich, à l’intérieur d’un espace clos ayant la forme d’un parallélépipède rectangle, où se trouvent rassemblés 300 individus mâles de l’espèce homo sapiens, un nouvel individu appartenant à la même espèce pénétra, décrivant une trajectoire rectiligne. A l’instant t+n, tandis que les autres individus oscillaient légèrement autour de leur position d’équilibre, 12 se mirent en mouvement, décrivant à une vitesse accélérée des trajectoires convergentes qui rejoignirent au point m la trajectoire du précédent. A l’extrémité préhensible des membres supérieurs droits des 12 se trouvaient des pyramides affilées d’acier qui, grâce à la force vive, produisirent des plaies pénétrantes dans le corps dudit premier individu entraînant la mort. (De la connaissance historique, Seuil, Paris, 1954, p.141).

Ce qui est ainsi décrit, c’est l’assassinat de Jules César. Outre le fait qu’une telle description implique le regard d’un extraterrestre qui n’a jamais posé le pied sur la terre, elle est absolument inutile en sociologie. En sociologie, tout comme en histoire, nous avons besoin d’interprétation et donc, de quelque chose de plus que ce qui est « objectivement visible ». Les « concepts » sont précisément ces outils de plus dont on a besoin. Or ces outils ne sont pas « objectivement visibles » mais « intersubjectivement définis ». Nous avons eu l’occasion, dés le début de cet article, de souligner la nécessité d’introduire un distinguo dans l’empire du « concept ». Nous pouvons voir ici une preuve de cette nécessité. Marrou décrit les faits à l’aide de « concepts » : « temps », « force », « pyramide », « espèce » ; il se garde de l’usage de « notions » : « assassinat », « conspirateurs », « tyran ».

M. Arnaud Saint-Martin pense avoir trouvé également la réponse à la querelle entre modernes et postmodernes dans le livre de Jurgen Habermas contre les postmodernes français . Si M. Arnaud Saint-Martin avait pris la peine de lire sérieusement le livre de Habermas, il aurait noté que ce dont Habermas accuse des philosophes comme Foucault, Derrida, Castoriadis et Lyotard n’est pas le fait de se détourner de la modernité mais de ne pas l’avoir suivi, lui, dans son propre dépassement de la modernité. Si la modernité se fonde sur le « paradigme du sujet », Habermas la dépasse en entrant dans le « paradigme de la communication ». Le problème est que les postmodernes français ont dépassé la modernité (au moins, c’est ce qu’affirment les postmodernes) tout en restant à l’intérieur du paradigme du sujet (au moins, c’est ce qu’affirme Habermas). Tel est donc le problème traité dans ce livre. Il convient d’en conclure que, même Jurgen Habermas s’accorde aux postmodernes pour dire qu’il y a quelque chose de changé, un dépassement proprement dit. Que ce soit le « paradigme de la communication » ou la « post-modernité » qui succédera au « paradigme du sujet » ou à la « modernité » est une question à creuser ; tout comme la question de savoir si ce dépassement appartient à la modernité proprement dite ou non.
M. Arnaud Saint-Martin aurait fait mieux de lire un autre article de Habermas, intitulé : Die Moderne - ein unvollendetes Projekt . Cet article, publié deux ans après la parution de La condition postmoderne (Minuit, Paris,1979) de Lyotard, pose un problème nouveau pour le projet moderne : son inachèvement constitutif. Autrement dit, la post-modernité a changé radicalement la vue des modernes sur la modernité et le projet moderne. On peut rétorquer que ce que les postmodernes ont vu était compris dans la modernité. Je réponds que c’est trop facile de voir quelque chose quand on vous montre ce qui est à voir, comment et où le voir. Ce qui est à voir, ce que les postmodernes ont montré du doigt, c’est ce que M. Arnaud Saint-Martin appelle : « pathologies modernes » ou « paradoxes » auxquels sont confrontées « de sociétés modernes avancées ». Au lieu, donc, d’être l’irrationalisme que prétend M. Arnaud Saint-Martin, la pensée postmoderne a rendu un énorme service aux penseurs modernes, leur montrant les paradoxes constitutifs de la modernité.
La fameuse querelle est finie, il y a déjà plusieurs années. L’article de Lyotard intitulé Réécrire la modernité , met fin à ce débat, insistant sur le nouveau regard apporté par les postmodernes sur notre temps (je note que le sous-titre de L’inhumain est : Causeries sur le temps). Depuis, il y en a qui se disent modernes et d’autres qui se disent postmodernes. Toutefois ce fait demeure : notre regard sur les sociétés dans lesquelles nous vivons n’est plus le même.
Je tiens à signaler en outre que la « « synergie » entre l’archaïque et la technologie » n’est pas une « définition » de la post-modernité, comme le soutient M. Arnaud Saint-Martin, mais un aspect concret de celle-ci. Si M. Arnaud Saint-Martin veut une définition, il doit se référer au livre déjà cité de Jean-François Lyotard. Maffesoli ne fait qu’élaborer cette hypothèse heuristique en s’appuyant sur l’expérience du terrain. Ce qui implique naturellement des réajustements de l’hypothèse.
M. Arnaud Saint-Martin accuse enfin les postmodernes de « clôture paradigmatique » (syntagme élaboré par M. Quinon, si nous nous fions à la note de M. Arnaud Saint-Martin, que lui-même ne se donne pas la peine d’expliciter) et de dogmatisme. Au début de son article, M. Arnaud Saint-Martin nous avait accusés de scepticisme. Qu’il se décide ! Pour ma part, je demande : lequel des deux est le dogmatique, celui qui refuse le fait qu’il y ait de vérité absolue, « transhistorique », ou celui qui s’autoproclame le prophète d’une telle vérité « aveuglante » ?

Faut-il entreprendre ici la défense des thèses avancées dans le numéro 51 de la revue Sociétés, intitulé Technosocialités (1997) ? Je préfère ne pas le faire. D’ailleurs M. Arnaud Saint-Martin défend ces thèses très bien, parlant de la vision « cohérente » des auteurs qui ont participé à ce numéro et en les accusant de promouvoir une « pseudo-réalité socialement construite » , une « croyance vulgaire », et de procurer une « légitimation » à ce genre de « pseudo-réalité ». Je réponds : il s’agit peut-être d’une « pseudo-réalité », une autre réalité que celle de M. Arnaud Saint-Martin, mais elle est « socialement » construite et ne sort donc pas de l’imagination des chercheurs qui essaient de la comprendre ; il s’agit d’une « croyance vulgaire », mais existe comme telle. A ce qu’il paraît, M. Arnaud Saint-Martin n’a aucun estime pour les « croyances vulgaires », lui-même étant un illuminé. Toutefois, les sociologues qui étudient les diverses « croyances » populaires ne dédaignent pas ce genre de sujet d’étude. Pour ce qui concerne la « légitimation », soi-disant procurée par les auteurs du numéro en question, je réponds : ce qui est, et c’est M. Arnaud Saint-Martin qui l’affirme, n’a besoin d’aucune légitimation. Le fait d’être est sa propre légitimation. Leibniz appelle le fondement de ce syllogisme : « principe de raison suffisante ».
Il est évident que M. Arnaud Saint-Martin n’aime pas ce qui est. C’est son droit. Or ce n’est pas de la façon babylonienne qu’il peut résoudre le problème : même s’il tue le messager qui porte les mauvaises nouvelles, ces mauvaises nouvelles ne disparaîtront pas. Ce serait tuer Marx parce qu’il a écrit Le Capital. Quand bien même s’il est vrai que, les capitalistes étant trop stupides pour comprendre leur propre machine, Marx a offert au capitalisme les moyens de survie.

Que dire pour clore ma critique ? Ni plus ni moins que ceci : je me tiens à la disposition de M. Arnaud Saint-Martin pour toute discussion qu’il souhaite. Aussi bien pour défendre le travail de mon ami Federico Casalegno et le travail effectué au Ceaq, tant méprisé par l’air de prêtre de la vérité transhistorique de M. Arnaud Saint-Martin, que pour débattre autour des travaux d’Edgar Morin, de Michel Maffesoli et de Jean Baudrillard. Sachant que cette mise en disposition est un défi lancé, qui implique une étude complète et exhaustive des œuvres de ces trois auteurs, et non l’apposition des phrases éparses et des résumés grossiers des livres entiers en quelques lignes. Il n’y a rien de mieux qu’une bagarre intellectuelle pour stimuler les esprits.
Le Ceaq étant un des premiers laboratoires de sociologie à faire des recherches sur l’Internet, a beaucoup avancé sur la question depuis 1997. Ses chercheurs sont donc prêts à exposer leur travail et en débattre avec ceux qui le désirent. Ce débat peut avoir lieu selon plusieurs modalités. Nous présenterons, dans un numéro prochain de la revue qui a publié la critique en question, une thématique sur la sociologie compréhensive, qui est à la base du travail honnête des gens honnêtes et habiles du Ceaq. Outre l’espace « virtuel » du net, je propose également un affrontement public, un face-à-face bien « matériel », dans l’amphithéâtre Emile Durkheim, à la Sorbonne, si possible, sur le thème : « L’Internet : dimensions sociales et approches sociologiques ». Pourvu que nos adversaires soient à la hauteur de ce défi !


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