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La science du complexe chez Edgard Morin

Par Emmanuel M. Banywesize

Université René Descartes-Paris 5

emmabanywesize@hotmail.com

1. L’œuvre morinienne, l’affrontement des défis de la science du  complexe

Depuis le XXè siècle, des penseurs de tous bords travaillent à la réforme de l’esprit scientifique et à l’avènement de la scienza nuova pour rendre compte du complexe. Il en est ainsi d’E. Morin, anthropo-sociologue et philosophe dont la notoriété est incontestablement mondiale.

L’œuvre d’E. Morin a ceci de particulier qu’elle affronte les défis de la science du complexe. Le complexe se dit de toute réalité dont les éléments constitutifs sont organisés par inclusion des uns dans les autres de sorte qu’ils totalisent une unitas mutiplex, dont la puissance est à la fois plus et moins que la somme de ses éléments. Quant à la science du complexe, elle n’est pas celle qui recherche obstinément les substances simples, le clair et le distinct, les certitudes absolues tant rêvées par les cartésiens et par les positivistes. Elle n’est pas tant supportée par les principes de la logique classique qui participe de la métaphysique de l’ordre. Elle ne revendique pas la méthode réductionniste amarrée au paradigme de simplicité dont la formulation est attribuée à R. Descartes[2]. La science du complexe, c’est celle qui reconnaît la complexité de tout phénomène de la réalité, l’assume et s’emploie à en rendre compte par une logique non-aristotélicienne, un paradigme et une méthode non réductionnistes et/ou non positivistes. Consciente de l’unidualité Ordre/Désordre, Visible/Invisible, inhérente aux phénomènes, elle relève l’ordre dans le désordre et le désordre dans l’ordre. Elle accorde au chaos, à l’incertitude et à la téléologie la place due dans la construction et/ou dans la production des connaissances valables et actionnables.

En nos aires, la logique classique, le paradigme de simplicité et la méthode d’analyse supportent la pratique de la science. Ils ont commandé (et commandent encore) l’intelligibilité des phénomènes dans les disciplines scientifiques. Ils commandent la recherche du simple, du clair et du distinct, de la substance, derrière le fluctuant visible. Ils participent à la partition des êtres, des entités, et à la réduction des unités complexes aux «substances insécables». Quant à la science classique qui fonctionne au sein du paradigme de simplicité, elle pose des coupures successives entre la nature et la culture, la nature et l’homme, le civilisé et le sauvage (le non-civilisé), «la connaissance-sujet» et «la connaissance-objet», le qualitatif et le qualitatif.

En chaque discipline, le paradigme et la méthode de disjonction ont commandé la dispersion disciplinaire, entraînant du coup celle des phénomènes de la réalité. Ainsi, en sciences anthropo-sociales, l’homme a été émietté, devenant une bouche qui parle, un sexe qui éclabousse le cerveau, un animal politique, un être pour le travail, etc. Le «banal», le «quotidien», «imaginaire» ont été dédaignés, quand ils n’étaient pas purement et simplement classés du côté des objets anodins, infâmes, et donc non scientifiques.

2. Les défis logique, épistémologique et méthodologique de la science du complexe

Par son œuvre, E. Morin est un penseur pour qui le défi épistémologico-méthodologique majeur à l’époque contemporaine reste l’intelligibilité du complexe (de la complexité) par une science nouvelle. Pour lui, la logique classique, les axiomes aristotéliciens ne vont pas de soi. Ils ne fonctionnent pas dans tous les problèmes profonds et importants. Ce dysfonctionnement appelle, en conséquemment, d’admettre des formulations contradictoires qui incluent le tiers[3]. S’agissant de la méthode d’analyse, E. Morin soutient qu’elle est inapte à rendre compte de la complexité des phénomènes fournis par la réalité. Aussi décrète-t-il que le «besoin historique» est de trouver une autre méthode «qui détecte et non pas occulte les liaisons, articulations, solidarités, implications, imbrications, interdépendances, complexités»[4]. Or, la méthode est dépendante du paradigme, et l’avènement de la science du complexe est solidaire de celui du paradigme de complexité, différent de celui de simplicité qui procède, selon lui, de la modernité cartésienne. «Le paradigme sous lequel nous vivons, écrit-il, est celui de disjonction et de réduction qui, aujourd’hui, nous rend aveugles dans l’ère de globalité, de mondialisation où nous sommes. Il conduit à la catastrophe. La réforme nécessaire (…) est de passer à un paradigme de reliance»[5].

En conséquence, E. Morin s’emploie à penser un nouveau paradigme, à élaborer un nouveau discours de la méthode non-cartésienne et de la logique non-aristotélicienne. Aussi son oeuvre avance-t-elle une notion fort heuristique du point de vue théorique et méthodologique : l’«organisaction» (l’organisation active).

 L’œuvre épistémologique morinienne s’origine dans les crises des sociétés contemporaines et de celle de la science classique. Elle se nourrit de ces crises, des expériences historiques et sociales, mieux, existentielles de son auteur et de divers savoirs. En cette œuvre, le complexe ne désigne pas un ensemble d’éléments génériques additionnés les uns sur les autres. Il renvoie à l’ensemble d’éléments entrelacés, interrelationnés, intriqués les uns dans les autres. Ces interrelations, ces intrications des parties ou des composantes deviennent organisationnelles lorsqu’elles acquièrent une certaine stabilité ou régularité. Il en émerge alors l’unitas multiplex, tout organisé dont la puissance est à la fois plus et moins que la somme des parties. Ce qui donne l’axiome selon lequel le tout est à la fois «plus et moins que la somme de ses parties»[6], axiome qui, dans le domaine de la sociologie, prend la forme des énoncés hologrammiques du genre «nous produisons une société qui nous produit. Nous faisons partie de la société qui fait partie de nous»[7].

Il va sans dire que pour rendre compte des énoncés de ce genre, mieux des réalités aussi complexes que celles traduites par ces énoncés moriniens, il importe de faire recours à la méthode organisationnelle. «Le pari théorique que je fais, dans ce travail, écrit E. Morin en La Méthode, est que la connaissance de ce qui est organisation pourrait se transformer en principe organisateur d’une connaissance qui articulerait le disjoint et complexifierait le simplifié (…) je pense que le problème crucial est celui du principe organisateur de la connaissance»[8]. Il s’agit certes d’organiser les connaissances, de les relier, mais aussi de rendre compte du complexe. Dans notre thèse de doctorat, nous avons pris suffisamment au sérieux la notion morinienne d’organisaction pour en dégager une théorie et une méthode pour l’intelligibilité des phénomènes complexes : l’organisactionnologie[9]. Nous n’en parlerons ici qu’en tant que méthode. 

3. L’organisactionnologie comme instrument d’intelligibilité du complexe

Pour comprendre le complexe (ou la complexité), E. Morin ne se tourne pas vers la modélisation structuraliste, mais vers les modèles systémiques et organisationnistes fournis par les sciences physiques, biologiques et anthropo-sociales. L’effort épistémologique et méthodologique, déclare-t-il, doit porter sur la façon de percevoir, de concevoir et de penser organisationnellement toute réalité[10]. L’Organisaction est alors une notion fondamentale. Son intelligibilité suppose celle d’organisation et d’Action, dont la compréhension appelle celle de système. L’organisation ne se déduit pas de règles structurales, bien qu’elle contienne quelques éléments de structure. En première acception, l’organisation c’est «l’agencement de relations entre composantes ou individus, qui produit une unité complexe ou système, dotée de qualités inconnues au niveau de ces composantes ou individus (…)»[11]. Lorsque les interactions entre entités acquièrent une stabilité, elles deviennent organisationnelles. Par l’organisation, les éléments hétérogènes produisent l’unitas multiplex qui prend le nom de système. Le système, c’est l’actualisation de l’organisation, qui n’est pas passive, mais active. Car elle ne génère pas seulement des actions, elle est aussi générée par des actions. Par ailleurs, l’organisation lie les éléments hétérogènes et produit une totalité, un tout qu’elle maintient ou transforme, le cas échéant. Par et grâce à l’organisation, le système n’est pas un agrégat de parties additionnées ou juxtaposées[12], mais une «unité complexe organisée»[13]. Le système est un tout organisé des parties. C’est pourquoi E. Morin préfère parler d’organisation active ou d’Organisaction. L’action crée de l’organisation qui produit de l’action. Corollairement, à s’en tenir à ces archétypes (reliance, production, maintenance et transformation), l’organisation s’entend, en deuxième acception, comme l’Action (et le résultat de cette Action) de maintenir, de relier, de produire et de transformer.

L’organisaction «forme ce qui transforme, transforme ce qui forme, maintient ce qui maintient, structure ce qui structure, ferme son ouverture et ouvre sa fermeture, elle s’organise en organisant et organise en s’organisant»[14]. Elle permet l’articulation et la combinaison des éléments hétérogènes par l’«action», qui signifie mouvement doté d’une application et d’un effet causateurs et producteurs dans le processus producteur et auto-producteur. L’Action c’est aussi l’Interaction, concept complexe qui recouvre les notions de réaction, de transaction et de rétroaction. L’organisaction traduit l’action de produire, de former et de transformer une unité d’éléments hétérogènes, de la maintenir comme tout, de relier ses éléments, de produire et de se reproduire comme tout, de former et de se transformer. L’organisaction détermine et donne sens. Elle rend possible l’intelligibilité des réalités ou phénomènes complexes.

En réfléchissant sur l’organisaction en l’œuvre d’E. Morin et en considérant que tout ce qui est (objet de connaissance) est organisaction, nous sommes arrivé à dégager les principes suivants de l’organisactionnologie :

  1. Le principe de la perception phénoménologique des organisations. Le point de départ de la connaissance n’est pas le clair et le distinct (l’évidence), mais les phénomènes organisés, c’est-à-dire les phénomènes actifs. Le sujet connaissant ne perçoit que des phénomènes organisés actifs. Il importe donc de considérer, au point de départ de la connaissance, non pas le simple, mais le complexe.
  2. Le principe d’étude téléo-objective des organisations. Puisque les phénomènes connaissables sont organisés, ils sont objectifs et projectifs. Ils sont projectifs, dans la mesure où en les méditant, le sujet leur confère son projet. Mais ils sont aussi entropologiques, dans la mesure où ils sont portés vers une fin qui peut être une désintégration. Dès lors, les phénomènes devraient être expliqués «téléo-objectivement».
  3. Le principe de lecture dialogique des organisations. Puisque les phénomènes connaissables sont des organisations actives, ils sont complexes, faites d’emboîtements d’entités diverses, antagonistes, contradictoires. Leur explication devra montrer les ambivalences, les dialogiques qu’ils comportent et qui participent à leurs complexités.
  4. Le principe de lecture hologrammique et récursive des organisations. Puisque toute organisation est unitas multiplex, il devra être tenu en compte le fait que la compréhension du tout est la clé de la compréhension des parties, dont la compréhension est la clé de celle du tout. Le tout porte certes les parties, mais chaque partie porte, à sa façon, le tout ou la quasi-totalité de l’information sur le tout. De plus, en vertu de l’inscription de toute organisation dans un jeu complexe d’interactions, elle comporte des boucles récursives qui entraînent que les causes produisent des effets qui rétroagissent sur les causes. Il devra alors être mis en évidence le fait que pour toute organisation, les relations entre les composantes sont récursives.
  5. Le principe d’explication pragmatique. Tout phénomène complexe devra être saisi et élucidé en tenant compte de son contexte, de son environnement. Il ne faut rien déconnecter, ni décontextualiser, telle est l’une des leçons de l’œuvre d’E. Morin, cet incontestable grand protagoniste de la science nouvelle non-cartésienne, non mutilante.

2. Michel Maffesoli et la science du complexe

2.1. Un scientifique «quasi-aérolithe»

Il va sans dire que l’œuvre nous a réconforté dans notre effort de contribution à la promotion de la science du complexe, à partir de l’œuvre d’E. Morin. L’œuvre maffesolienne nous a été utile lorsqu’il s’agissait non seulement d’établir le caractère complexe de la société et des phénomènes sociaux, mais aussi d’argumenter nos principes de l’organisactionnologie.

Né en 1944, M. Maffesoli, ancien étudiant de G. Durand, est l’un grands anthropo-sociologues et penseurs de notre temps. Son œuvre est mondialement connue. Titulaire de la chaire Emile Durkheim en Sorbonne, M. Maffesoli dirige, concomitamment, le Centre d’Etudes sur l’Actuel et le Quotidien (CEAQ) qui accueille des étudiants et des chercheurs de tous les continents[15], et la revue Sociétés. Son autorité scientifique n’est pas seulement attestée par le titulariat de la chaire de sociologie Emile Durkheim et par la direction du Ceaq, mais aussi et surtout par la place qu’il occupe dans la sociologie contemporaine. Pour G. Durand, les œuvres de M. Maffesoli témoignent d’une innovation épistémologique et méthodologique en sociologie institutionnelle française. Elles le font passer pour un scientifique «quasi-aérolithe»[16] dont la pensée et les innovations scientifiques sont, par moments, dérangeantes, et donc mal acceptées par des sociologues académiques, qui, englués dans le paradigme cartésiano-positiviste, le traitent de journaliste ou de poète de la quotidienneté. Pourtant, les sciences anthropo-sociales lui doivent l’existence de la sociologie compréhensive française[17] dans laquelle il inscrit la vie quotidienne comme objet scientifique.

Par la sociologie compréhensive, mieux, par la sociologie de l’orgie, il s’inscrit résolument en faux, comme l’ont relevé J.-P. Durand et R. Weil, contre la sociologie académique positiviste «dominée par les fondateurs de la discipline et les préoccupations du XXè siècle»[i]. Elle s’insurge contre la vision prométhéenne qui s’accorde si bien avec les grandes découvertes des sciences de la nature, et qui a influencé profondément la sociologie naissante. L’on assiste alors, dans l’œuvre maffesolienne en un véritable procès de la «pulsion de vérité», lequel n’est pas sans rappeler la dénonciation de l’iconoclasme occidental de G. Durand[18].

A l’instar d’E. Morin et de G. Durand, qui sont ses alliés théoriques, M. Maffesoli est un scientifique rebelle à la pensée «paranoïaque» qui enjoint à la séparation et à la résignation disciplinaire. Plutôt que d’être confiné dans les cloisons étanches de la sociologie, il se meut entre plusieurs savoirs. Il les connecte et les fait interférer pour une compréhension non tragique des phénomènes sociaux qui sont, du reste, complexes.

2.2.  Quand la sociologie s’ouvre au «dionysiaque»

L’œuvre de M. Maffesoli est traversée par la volonté de rendre compte de la trame du présent où émerge une socialité complexe qui n’est plus tant prométhéenne que dionysiaque. A ce sujet, L’Ombre de Dionysos est un ouvrage qui scrute le glissement de la société contemporaine (européenne ?) sous le règne du bruyant Dionysos, au grand dam de celui d’un Prométhée laborieux, caractéristique de la modernité.

Dans cet ouvrage, M. Maffesoli montre, contre l’excès du principe d’individuation ou de celui de l’individualisme, dans la socialité postmoderne, que l’homme se donne à voir comme un «être-ensemble». L’orgiasme met en jeu la socialité définie comme l’expression quotidienne et tangible de la solidarité de base, renvoyant à une solidarité organique, permettant la consumation de chacun dans l’autre, dans le groupe social. Chacun s’épanouit dans un ensemble plus vaste, dans le collectif qui n’est pas fondé seulement sur l’ordre, mais aussi le désordre. Il va sans dire que l’orgiasme est l’expression d’une pulsion d’errance toujours vivace malgré la domestication des mœurs ou les changements technoscientifiques et économiques. Ainsi, pour M. Maffesoli, ce n’est pas en se libérant des contraintes économico-politiques ou en luttant contre les diverses formes d’aliénation que la communauté existe. C’est peut-être en vivant au jour le jour le contradictoriel passionnel et affectif[19].

L’orgiastique apparaît alors comme un facteur de socialité à l’ère postmoderne. Quant à Dionysos, figure mythologique attestée dans toutes les sociétés humaines, il est une «structure anthropologique» qui se traduit entre autres par les carnavals, les fêtes diverses, où le burlesque, la dérision, des formes de désordre. Figure associée certes au désordre, Dionysos ne désigne pas moins ce qui régénère le corps social. Dans la mythologie grecque, Dionysos est le dieu du vin et du sexe dont la dimension anthropologique de reliance et de régénération est incontestablement attestée dans toutes les sociétés. La boisson sert de liant et de lienLuleme = Le Créateur, Dieu Créateur). Il va sans dire que chez M. Maffesoli, l’orgiastique, le dionysiaque permet d’engendrer le tout social ou de maintenir son unité, mais de manière contradictorielle. Une société équilibrée, affirme M. Maffesoli, c’est celle qui maintient l’équilibre entre l’ordre et le désordre, entre la raison et la déraison, et nous pourrions ajouter, le réel et l’irréel, c’est-à-dire l’empirique et l’imaginaire. social. Ainsi, dans les sociétés négro-africaines, dont la société shi (au Sud-Kivu), la boisson ne permet pas seulement d’établir des liens entre les clans, entre deux familles en instance de se lier par l’effet de mariage de leurs enfants, mais aussi entre les vivants et les morts, entre les humains et aïeux, entre les créatures et le Créateur (

Dans la perspective de M. Maffesoli, la science héritée de la modernité occidentale ne peut aller sans se dire. La science qui nous importe ne peut tenir pour «infâmes» certains objets, certaines réalités. Aussi par le truchement de la vie quotidienne comme objet sociologique, M. Maffesoli retient-il, contre les sociologues positivistes, que la sociologie peut aussi s’occuper, avec bonheur, de ce qui n’est pas quantophrénique, intentionnelle, de ce qui n’est pas issu de la stratégie, en l’occurrence le banal, l’affectuel, le sentimental, l’imaginaire, etc.. Loin d’être anodins, le banal, l’affectuel, l’imaginaire sont des épiphanies de la complexité de la vie sociale. Ils appellent alors des instruments méthodologiques qui, plutôt que de célébrer la disjonction entre le sujet et l’objet, tiennent compte des interactions complexes entre ceux-ci. Car, pour M. Maffesoli, il existe une interaction indéniable, une connivence, une complicité parfois, entre l’observateur et son objet d’étude. Cette interaction, cette «empathie» obligent le chercheur à n’est pas tirer son épingle du jeu, mais à garder conscience qu’il fait partie de la société, et que donc l’objet connu par n’est pas un objet simple, mais plutôt complexe. Cet objet est essentiellement une organisation active. Et puisque le sujet fait partie de la société qu’il prend pour objet d’étude, il ne peut en saisir ou en sentir les subtilités, les nuances, les continuités et les discontinuités[20] qu’à assumant «inhérence métadiscursif», pour reprendre ici l’expression chère au sociologue congolais Chritian Kambaji Wa Kambaji.      

C’est à comprendre qu’à l’encontre des sociologues positivistes, M. Maffesoli, plaide pour du nouveau, pour la «réforme de la sociologie», afin de l’ouvrir à ce qu’elle a ignoré, banalisé ou mal connu.

2.3.  Plaidoyer maffesolien pour une la sociologie du paradoxe

2.3.1.      Les défis épistémologique et méthodologique

De notre point de vue, M. Maffesoli relève, à la faveur de ses travaux sur la vie quotidienne, la complexité de la socialité émergente. Corollairement, il vient porter un coup aux prétentions de la science classique, notamment celle de trouver le simple clair et distinct. De plus, il en appelle à la promotion de la science non plus abstractive et réductive, mais plutôt conjonctive, interférente, «dionysiaque». Il s’agit de la science qui assume la complexité de son objet, qui intègre le chaos et qui lui accorde la place qui est le sien. Elle s’emploie à dresser la topologie de l’effervescence, du tragique et du non quantophrénique[21]. Loin d’être la négation absolue de la science fondée sur la seule raison, cette science permet le dépassement des limites du rationalisme en accordant à l’intuition et à l’imagination une réelle valeur épistémologique et méthodologique. Il faut savoir développer, déclare M. Maffesoli, une pensée audacieuse apte à dépasser les limites du rationalisme moderne, et dans le même temps à comprendre les processus d’interaction, de métissage, d’interdépendance en œuvre dans les sociétés complexes[22].

En quête d’une reconnaissance scientifique, les sciences anthropo-sociales ont dû emboîter les pas aux sciences physiques. Comme celles-ci, elles ont fait leur la séparation entre l’objectif et le subjectif. Elles se sont acharnées à dissoudre le complexe, le qualitatif, au profit du simple, du quantitatif. Ainsi, avec E. Durkheim, la sociologie s’est modulée sur les sciences physiques pour se faire agréer comme science objective. Cette figure emblématique de la sociologie affirmait que le principe fondamental de la méthode sociologique était le traitement des faits sociaux comme des choses. Quant à la société, il la concevait comme soumise à des «lois nécessaires» et constituant «un règne naturel»[23], c’est-à-dire physique. Pour sa part, A. Comte a conçu la sociologie comme une physique sociale, délestée des explications théologique et métaphysique, et donc de la subjectivité. Bien plus, il a fait de l’ordre la condition nécessaire du progrès, oubliant, du coup, que le désordre n’est pas seulement destructeur, mais aussi constructeur, ; il génère aussi du nouveau.

Sans célébrer la subjectivité au grand dam de l’objectivité, M. Maffesoli tire des leçons de la vie quotidienne, des travaux de G. Simmel, de G. Durand et d’E. Morin, grâce auxquelles il plaide pour «une sociologie de l’orgie» qui ne s’empêcherait pas de montrer les «"plis"des archaïsmes postmodernes»[24], parce que le diable (le désordre) a besoin de «quelques avocats»[25]. Pour cette sociologie, le changement de perspective méthodologique devient nécessaire : non plus critiquer, tronçonner, expliquer, bannir, mais comprendre, «s’employer, phénoménologiquement à présenter ce qui est»[26]. Il ne s’agit pas d’un phénoménisme, mieux, d’un «formisme» dicté par un «esthétisme de mauvais aloi», mais plutôt par le souci de saisir la complexité (l’entièrté) des phénomènes sociaux[27].

On peut montrer par exemple que les sociétés postmodernes sont de plus en plus dionysiaques, orgiastiques. En elles se saturent des valeurs célébrées par la science prométhéenne, qui est pour nous, à la suite d’E. Morin, la science classique. A l’encontre des enseignements de la science classique, les sociétés postmodernes se construisent des synergies des phénomènes archaïques (dont les mythes, les symboles, les images) et les acquis technoscientifiques. Dans toute société, l’univers imaginal supporte les représentations collectives, qui, souterrainement, organisent les liens sociaux, de nouvelles socialités. Cet univers imaginal n’est pas transparent, simple, mais orgiastique, organisé du rationnel et du «non rationnel», de l’objectif et du subjectif. Les représentations collectives qui participent à la structuration de l’univers imaginal dans lequel baigne la société ne sont pas seulement les produits de la «raison raisonnante», mais aussi et surtout des produits du sens commun et de la «connaissance ordinaire». Il n’y a donc pas que les seules connaissances abstractives, «rationnelles» qui soient promises à la gloire, mais aussi les connaissances ordinaires, la raison sensible.

Delà M. Maffesoli en arrive à plaider pour l’intégration du subjectif, de l’intuition, de la connaissance ordinaire, pour la raison sensible, dans le procès de compréhension des phénomènes sociaux, du reste, complexes. Car, pour lui, le rationalisme cartésien, en sa prétention scientifique, est inapte à saisir, voire à appréhender «l'aspect touffu, imagé, symbolique de l'expérience vécue»[28]. L'abstraction n'est plus de mise quand ce qui prévaut est le grouillement d'une nouvelle naissance. Corollairement «c’est une impérieuse exigence intellectuelle que de penser le sensible en toutes ses manifestations. Laissant les «chiens de garde» à leurs gamelles, il faut suivre à la trace les voies dangereuses empruntées à la socialité de base On ne peut se contenter d’emprunter la via recta, balisée par le rationalisme moderne mais il faut, au contraire, mettre en œuvre un raison plus riche, ouverte au paradoxe et, ainsi, capable de penser la polysémie (…)»[29].

Face aux statuts sociaux censément immuables, s’affirment l’action, l’organisation active, et donc la mobilité. La socialité est toujours inaccomplie, en tant que mouvement perpétuel. Elle ne se laisse pas enfermer dans les carcans du rationalisme, de la pensée objectivante. Elle est rebelle à ce qu’E. Morin appelle «rationalisation», l’acharnement à faire entrer tout le réel dans la moule de la raison, comme s’il n’était pas énorme, hors norme. La science qui étudie la socialité ne devrait pas se donner comme définitive et accomplie. Bien au contraire. Elle devrait tirer bénéfice de la multiplicité des voies de connaissance. Elle devrait ainsi accepter le relativisme gnoséologique qui, attentif à la pluralité de la réalité[30], n’impose pas de finalisme absolu pour comprendre la complexité de celle-ci. Il va sans dire que c’est en acceptant une dose homéopathique de subjectivité dans les analyses sociologiques que la sociologie se prémunira de l’irruption envahissante, en même temps qu’elle se disposera à obtenir des résultats qui ne manqueront pas de trouver leurs places dans la «polyphonie sociale»[31].

Il est à comprendre que la découverte du complexe chez M. Maffesoli, à la faveur de la vie quotidienne, donne lieu à un plaidoyer pour la réforme épistémologique et méthodologique en science, en l’occurrence en sociologie. Cette réforme permettrait à celle-ci de s’enraciner non seulement dans la réalité sociale plurielle, faite d’ordre, de désordre et d’organisation, et qui ne récuse pas la contradiction et le subjectif, mais aussi d’en rendre compte. S’agissant de la contradiction, M. Maffesoli note, après S. Lupasco, G. Durand et E. Morin, qu’elle est inhérente à la texture même du social. C’est l’exubérance même de la société qui engendre la différence et la contradiction qui resurgissent dans le mouvement organique de l’existence. Dès lors, le danger pour la sociologie consisterait à faire fi de la dynamique existentielle, ou mieux, de la complexité du social et d’appliquer ses théories et ses méthodes à des objets créés  sur mesure[32].

La vérité n’est pas seulement dans le fond des choses et des êtres, elle est aussi dans les formes, «au gré des apparences». La profondeur, dit M. Maffesoli reprenant F. Nietzsche, se cache à la surface des choses et des gens[33]. La forme est alors l’habitat du sens. C’est par leurs formes que les choses nous sont données et qu’elles nous affectent. Il existe une logique de la forme qui est «formante». La mise en forme, soutient-il, «cristallise la vie en société à un moment donné»[34]. D’où l’importance de l’approche «formiste». Différent de la formalisation, le formisme est une démarche méthodologique qui, inspirée de la phénoménologie d’E. Husserl, considère la forme comme une voie pour la connaissance, dans la mesure où elle «laisse être», selon les mots de M. Maffesoli, les événements en leurs singularités. De plus, le formisme permet de se former l’idée d’ensemble, celle de l’unicité et de l’organicité, tant il est vrai que la forme est une manière de prendre acte de la pluralité des mondes aussi bien au niveau du macrocosme général, du cosmos social que du microcosme individuel[35]. C’est dire que la forme peut rendre compte du cadre dans lequel sont collectés les divers phénomènes sociaux. De là à comprendre qu’il existe des formes structurantes rendant cohérents les mouvements fluides et inconstants de la vie collective. La tâche du sociologue consiste alors à saisir et à montrer de telles formes.

2.3.2.      Pour la réforme de la science au-delà de celle de la sociologie

Fort de ce qui précède, M. Maffesoli enseigne qu’il y a, dans la société, une réelle expression de la complexité de la réalité. Ce qui l’engage à œuvrer, par delà la sociologie renonçant aux binarismes épistémologique et méthodologique issus de la modernité, pour la promotion d’une nouvelle science, celle que nous appelons « la science du complexe », tant elle renonce à la recherche du simple clair et distinct pour assumer le complexe. Elle articule les disjoints (objectif/subjectif, raison/intuition, ordre/désordre) pour mieux rendre compte des phénomènes complexes offerts par la réalité à la portée des hommes. Aussi M. Maffesoli est-il pour nous un des penseurs de la science du complexe dont E. Morin, par son œuvre épistémologique, est le grand protagoniste à notre époque.

[1] Ce texte reprend, en partie, la conférence-débat que nous avons donnée à l’Espace Culturel Francophone de Lubumbashi, en mai 2005, et notre communication au colloque organisé par le Centre d’Etudes sur l’Actuel et le Quotidien (CEAQ), à la Sorbonne du 20 au 21 juin 2006, sous le thème : «La socialité contemporaine». Nous remercions Stephane Hugon, responsable du GRETCH/CEAQ, qui nous a offert l’occasion de donner, en la salle Rebellais, de l’université René Descartes, l’exposé matérialisé par le présent texte offert avec toutes ses prémices et toutes ses prémisses. [2] Cf. E. Morin, La méthode 1. La nature de la nature, Paris, Seuil, 1981 et Id., La méthode 4. Les idées, leur habitat, leur organisation, Paris, Seuil, 1991. [3] Cf. E. Morin «Entretien avec Basarad Nicolescu», in H. Badescu et B. Nicolescu (dir.), Stephane Lupasco. L’homme et l’œuvre, Paris, Rocher, 1999, pp. 51-52. [4] Id., La méthode 1., pp. 15-16. [5] Id., «Complexité et liberté», in J.-L. Bersnier et Alii, La société en quête de valeurs. Pour sortir de l’alternative entre scepticisme et dogmatisme, Paris, Maxima Editeur, 1996, p. 230. [6] Id., La méthode 1., p. 114. [7] Id., Sociologie, p. 21. [8] E. Morin, La méthode 1., p. 19 et p. 21. [9] L’ «organisactionnologie» est un néologisme que nous avons créé partir de la notion morinienne d’«organisaction » ou organisation active. Voire notre thèse de doctorat intitulée Le complexe. Contribution à l’avènement de l’Organisaction chez Edgar Morin, inédite, Paris, université René Descartes, 2006, 340 pages. [10] E. Morin, La méthode 1., p. 105. [11] Ibid., pp. 103-104. [12] Cf. Ibid., p. 145. [13] Ibid., p. 105. [14] Ibid., p. 136. [15] Sur recommandation d’E. Morin, j’ai été admis, en 2005, en ce centre comme stagiaire, puis en 2006 comme doctorant. [16] E. Morin, «Pour Michel Maffesoli. Salutation d’Edgar Morin», in CEAQ, Dérive autour de l’œuvre de Michel Maffesoli, Introduction de G. Durand, Paris, Ed. L’Harmattan, 2004, p.27. [17] G. Durand, «Rencontre», in CEAQ, Dérive autour de l’œuvre de Michel Maffesoli, p. 10. [18] J.-P. Durand et R. Weil, La sociologie contemporaine, p. 294. [19] M. Maffesoli, La conquête du présent, p. 138. [20] Cf. Id., La connaissance ordinaire, p. 37 et passim. [21] Cf. Id., Eloge de la raison sensible, p. 13. [22] Cf. Ibid., p. 45. [23] E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1991, pp. 77-78. [24] M. Maffesoli, La part du Diable, p. 15. [25] Le nom «diable» ne doit aucunement pas être entendu au sens théologique : un ange déchu du Ciel par Dieu, qui est devenu le maître des mauvais esprits et les enfers. Ce nom a le sens du substantif «Mal» qui, chez M. Maffesoli, signifie «la face obscure de notre nature» [Ibid., p. 31], la face obscure, mais pourtant essentielle, de toute réalité. Ainsi, lorsque M. Maffesoli déclare que le diable a droit aux à «quelques avocats» (Ibid., p. 22), il entend que ce qui a été offusqué, ignoré ou mal connu par la science classique doit être montré, rendu compréhensible. [26] Ibid., p. 22. [27] Cf. Ibid. [28] Id., Eloge de la raison sensible, p. 32. [29] Id., La part du Diable, pp. 21-22. [30] Il importe de remarquer que pour M. Maffesoli, «Il n’y a pas une Réalité unique, mais des manières différentes de la concevoir»[Cf., La connaissance ordinaire, p. 25]. [31] M. Maffesoli, La connaissance ordinaire, p. 223. [32] Ibid., p. 56. [33] Ibid., p. 98. [34] Ibid., p. 110. [35] Ibid., p. 112.
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