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Underground et postmodernité par Raphaël Josset
Ceaq

 

UNDERGROUND ET POSTMODERNITE

 Raphaël Josset

 

«Un jeune homme en colère passa à ses côtés. Il lui ressemblait, avec peut-être trente ans de moins. Il le vit sortir deux bombes de peinture de ses poches : l’une rouge et l’autre noir. Sur l’une des parois transparentes, le jeune homme se mit à écrire « the power is invisible until you provoke it ». L’homme qui suffoque sourit. Il aurait préféré ne pas, mais c’était plus fort que lui. Il savait que ce slogan finirait sur une paire de Nike. »

                                                           Camille de Toledo, Archimondain Jolipunk

                                                          

« Tout ce qui est délicat et beau, du surréalisme au breakdance finit par alimenter les spots publicitaires de l’Entreprise Mc Death ; quinze minutes plus tard, toute la magie a été phagocytée et l’art est aussi mort qu’une sauterelle séchée… Où est la sortie ? »

Hakim Bey, l’Art du chaos

 

 

 

 

 

 

Bonjour,

Ce que je vais essayer de montrer, dans le peu de temps qui nous est imparti, c’est simplement que les paradigmes esthétiques de la socialité postmoderne, telle qu’on l’entend ici, ont pris en fait leur source dans les multiples expériences de l’underground contre-culturel et autres avant-gardes artistiques. Ceux-ci ayant alors joué le rôle de « laboratoire de valeurs alternatives et de modes de vie futurs. »

Je ne fais là que reprendre une loi sociologique exposée par Michel Maffesoli pour lequel les œuvres, les idées sont d’abord secrètes, ensuite discrètes et enfin affichées.

Ce qui renvoie d’ailleurs au schéma anglo-saxon selon lequel l’underground devient souvent mainstream, c’est-à-dire courant dominant, culture de masse, effet de mode et s’expose alors généralement à une « récupération » par le système marchand qui contribue par ailleurs, d’une certaine manière, à sa capillarisation dans le corps social et à sa banalisation.

 

Des avants-gardes européennes…

Dans La part du Diable, M. Maffesoli évoque la figure jungienne du « fripon divin » « C’est cela l’archétype du « fripon » dit-il: il favorise la rébellion ponctuelle, il suscite l’hérésie libératrice, il dynamise la création artistique, il permet la marginalité fondatrice. En bref il secoue l’institué, il réanime la pesanteur mortifère des institutions. Le « fripon » cristallise la force de l’anomie, sans oublier que cet anomique ou certains de ses éléments deviendront le « canon » des sociétés en gestation. Tant il est vrai que le marginal, le poète maudit, le théoricien rejeté, le rebelle en tout genre tendent à devenir la référence incontournable.

Ainsi pour ce qui concerne les sociétés postmodernes en gestation, on voit bien comment « l’ombre de Dionysos » se répand rapidement sur toutes les manières de penser et de vivre. Le relativisme moral, le syncrétisme religieux ou philosophique, le soin du corps, l’hédonisme tribal, la désaffection politique, en bref la saturation des valeurs universelles, tout cela peut être compris comme l’affirmation d’une altérité fécondante que le rationalisme moderne avait cru évacuer définitivement. »[1]

Dans le même ordre d’idée, lorsqu’il évoque les tendances contemporaines au réenchantement du monde, l’appel au fantomatique, les envoûtements collectifs qui en sont l’expression, il montre que « le merveilleux, le « surréalisme » ne sont plus dès lors de simples amusements littéraires, mais s’enracinent dans des émotions affirmatives. » Dès lors, « le frisson poétique de la surréalité devient une réalité commune, un sacré quotidien. »[2]

Ainsi donc si « l’anomique est dans l’air du temps »[3], on pourrait éventuellement comprendre son surgissement en se référant a certains poètes plus ou moins « maudits » à l’image d’Arthur Rimbaud qualifié de «Satan adolescent » par Verlaine. 

Et l’on pourrait « se demander si la créativité démoniaque du poète, quelque peu marginale dans le monde bourgeois du XIXe siècle, ne s’est pas répandue dans l’ensemble du corps social. Les « saisons en enfer » se banalisent et soulignent que le désir du risque, la jouissance de la dépense, le plaisir de vibrer ensemble ne peuvent être, durablement étouffés. »[4]

Pour Rimbaud, « le poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens. Toutes les formes d’amour, de souffrance, de folie ; il cherche lui-même, il épuise en lui tous les poisons, pour n’en garder que les quintessences. Ineffable torture où il a besoin de toute la foi, de toute la force surhumaine, où il devient entre tous le grand malade, le grand criminel, le grand maudit, - et le suprême Savant ! - Car il arrive à l'inconnu !… »[5]

Or pour M. Maffesoli, « le voyant Rimbaud est devenu une référence académique, mais son « encrapulement » poétique a contaminé nombre de pratiques juvéniles, et, comme en écho, se retrouve dans les Lipstick traces, laissés par les Sex Pistols et autres révoltés du rock, de la house, puis de la techno.

L’excès, le démonisme, les multiples effervescences de divers ordres, sont là, qui affirment que Dionysos est bien le « roi clandestin » de l’époque. L’histoire secrète du XXe siècle devient, à l’orée du XXIe, un destin affiché. Je le dirai « l’enfant éternel », bruyant, cruel, généreux, non conformiste, renaissant n’est plus une question d’âge, mais bien une attitude, un état d’esprit, un « situationnisme » se généralisant, de proche en proche, dans l’ensemble des générations. »[6]

Enfin à propos de la religiosité postmoderne et des diverses extases mystiques que l’on retrouve dans les multiples transes collectives engendrées notamment dans les affoulements musicaux, mais aussi sportifs, culturels, religieux, etc.. où « l’affolement à sa part », M. Maffesoli parle d’une tendance signalant un « mouvement de fond » que l’on peut appréhender, à la manière de Marcel Mauss, comme un « fait social total » permettant de lire la société en son entier, « très précisément, dit-il, en ce qu’ils peuvent être considérés comme des laboratoires où s’élaborent des valeurs alternatives à celles qui avaient constitué l’idéal moderne de la maîtrise de soi et du monde à partir d’un sujet rationnel. »[7]

Ainsi, « fripons divins », agitateurs rebelles, « poètes maudits », avant-gardes radicales « dadaïstes », « surréalistes », « lettristes » et « situationnistes » - dont Greil Marcus dans Lipstick Traces[8] a montré la filiation avec le mouvement Punk – semblent avoir formé autant de « laboratoires de modes de vie futurs », dans la lignée, voire dans la tradition, d’une « culture underground » où dominerait plutôt une « vision dionysiaque du monde »[9], et dont les créations, aussi bien éthiques qu’esthétiques, se seraient répandues dans l’ensemble du corps social pour engendrer l’effervescence et l’anomie propre à la socialité contemporaine qu’en l’occurrence on qualifie ici de « postmoderne ».

En somme, tels des « concepteurs du chaos » chacune des tendances subversives semble avoir formé une subdivision de ce que l’on pourrait appeler, à la suite de Maurice G. Dantec, un « laboratoire de catastrophe générale »[10], un rhizome travaillant, plus ou moins consciemment, à un « changement de paradigme » sociétal, à « une mutation anthropologique expérimentale » par la transgenèse de valeurs alternatives au rationalisme Moderne, dans un «work in progress», un processus ininterrompu de dynamitage, un mouvement métaphysique de destruction/création perpétuelle.

 

.. à la « contre-culture » américaine.

Si on a parlé à l’instant de « culture underground », c’était aussi pour faire la connexion[11] avec la tradition anglo-saxonne et notamment ce que l’on nomme habituellement la « contre-culture »  et qui renvoie au vaste mouvement de dissidence qui devient un phénomène de masse dans les années 60 aux Etats-Unis puis dans la plupart des pays occidentaux dans les années 70.

Une première brève définition de la «contre-culture» américaine est apportée dès 1967 par Théodore Roszak, sociologue et historien américain, qui la conçoit comme un désir d'innovation qui pousse les jeunes générations à s'intéresser à la psychologie de l'aliénation, aux mystiques orientales, aux drogues psychédéliques et aux expériences communautaires pour englober une « constellation culturelle » se distinguant radicalement des valeurs et des théories qui ont constitué les bases de la société occidentale.[12]

Ainsi, selon Roszak, la jeunesse est alors la matrice d'un avenir différent affublé d'oripeaux bigarrés et extravagants, empruntés à beaucoup de sources parfois exotiques, de la psychologie des profondeurs de Nietzsche, Freud et Jung, à la culture amérindienne, son tribalisme et son chamanisme entre autres choses, en passant par les vestiges amollis de l'idéologie gauchiste, les religions orientales - le bouddhisme zen, l’hindouisme, le taoïsme, etc.. - le mal du siècle romantique du 19ème siècle européen, la doctrine anarchiste, le dadaïsme, esprit rebelle de toutes les avants-gardes artistiques radicales du 20ème siècle, et sans doute la sagesse éternelle.

 

En supposant une homogénéité plus grande que dans la réalité, pour reprendre les propos de Philippe Breton – la « contre-culture » est un vaste courant qui englobe l’héritage de la « beat generation » -  génération d’écrivains et poètes anti-conformistes et bohèmes des années 40 et 50, dont les plus connus sont Jack Kerouac[13], Allan Ginsberg[14] et aussi William Burroughs[15] - le mouvement de contestation de la jeunesse dans le cadre de la guerre du Vietnam qui conduira notamment aux grandes révoltes étudiante dans la foulée du mouvement des droits civiques, mais surtout le mouvement hippie et psychédélique, et toutes les nombreuses ramifications qui sont nées dans cette nébuleuse, comme les mouvements « alternatifs ».

Concrètement les pratiques de la contre-culture, également largement inspirée par l’œuvre de Hermann Hesse[16] l’auteur du Voyage en Orient[17], du Loup des steppes[18] et de Siddhârta[19], passent par la rupture avec le « bourgeoisisme » du monde conformiste, le nomadisme, le vagabondage et autre voyage initiatique, à l’instar des moines bouddhistes, le plus souvent en Inde mais aussi sur les routes américaines et européennes, la vie en communauté influencée par les tribus indiennes, un profond désir d’égalité, d’origine libertaire, une proximité avec la nature traduisant une sensibilité écologique, et un certain mysticisme teinté d’influences orientales et de chamanisme extatique que renforce la prise d’hallucinogènes pour atteindre des états de consciences modifiés, faire éclater le « principe d’individuation »[20] et ouvrir « les portes de la perception »[21]. (..) De nombreux réseaux de vie, produisant des musiques, des livres, des images, du cinéma, des loisirs, une éducation, une alimentation et des médicaments spécifiques, « forment un vaste univers « underground » qui concerne alors des centaines de milliers de personnes.»[22]

Et comme le reconnaît Phillipe Breton, faisant ainsi écho à notre problématique, « le pôle contre-culturel, qui n’a guère de représentation politique, n’en exerce pas moins une certaine influence, notamment à partir des années 60, sur la société américaine et sur l’ensemble des sociétés occidentales. »

Ainsi, bien que « le mouvement de la contre-culture disparaît en tant que tel dans les années 70. Les valeurs dont il était porteur ont néanmoins essaimé et influencent les manières « d’être-au-monde » de nombreux adultes. »[23]

 

De son côté Theodore Roszak a recours aux figures métaphoriques et archétypales de la mythologie pour illustrer cette tendance lourde du processus civilisationnel.

« il serait à peine exagérer en effet d’appeler « contre-culture » ce que nous voyons naître chez les jeunes – je veux dire une culture si radicalement détachée des idées générales de notre société que pour beaucoup elle ne ressemble plus du tout à une culture mais prend l’apparence inquiétante d’une intrusion barbare.

Et l’on songe tout de suite à l’invasion des centaures évoquée au fronton du temple de Zeus à Olympie. Ivres et exaspérés, les centaures surgissent au milieu des festivités « civilisées » qui sont en cours – mais un Apollon sévère, gardien de la culture orthodoxe, s’avance pour admonester les intrus et les repousser… L’image est suggestive, car elle rappelle ce qui doit toujours être une expérience terrifiante dans la vie d’une civilisation : celle d’une rupture culturelle brutale, du heurt de conceptions inconciliables de la vie. Et le vainqueur de cet affrontement n’est pas toujours Apollon… »[24]

C’est ainsi que Theodore Roszak dès 1967-68 avait assimilé l’émergence du vaste mouvement « underground » de la jeune dissidence bohème de la Nouvelle Gauche, des beatniks, des hippies, des freaks et autres tribus, a « une invasion de centaures » et à « une intrusion barbare », du moins pour les tenants de la culture dominante, les Apollons, ces sévères gardiens de l’orthodoxie, de l’american way of life, de la consommation, du conformisme, de la Morale puritaine et conservatrice, et du rationalisme technocratique.

Dans la mythologie grecque les Centaures sont ces créatures monstrueuses, ces êtres hybrides qui participaient de l’homme par la tête et le buste et du cheval par le reste du corps.

Les Centaures furent donc caractérisés par des mœurs brutales et barbares, exhalant une certaine sauvagerie. Ils sont décrits comme des êtres cruels, grossiers enclins à la lubricité et à l’ivrognerie.

Leur amour immodéré du vin et des femmes les rendaient redoutables aux mortels d’une culture apollinienne encline, elle, à la prude sagesse, la mesure, la maîtrise, la raison et la modération.

Une autre caractéristique des Centaures et non des moindres, pour ne pas dire la principale, est qu’ils participaient au côté des Satyres, Sylènes, Pans, Priapes, Nymphes et autres Bacchantes, au cortège frénétique et extravagant du divin vagabond Dionysos, incarnant par analogie de l’ivresse, la déraison, le débridement des sens et la fusion avec l’Un-primordial, le chaos originaire, les forces vitales, sauvages et non domestiquées de la Nature et du Cosmos.

Il serait donc plus judicieux, et surtout plus pertinent de substituer à la figure des « centaures », ces divinités secondaires du cortège de Dionysos, la figure hautement significative de ce dernier, pour désigner l’essence et la nature de cette « constellation culturelle » qu’est l’underground américain des sixties.

Et tout simplement aussi parce que ses acteurs s’y réfèrent souvent explicitement : à titre d’exemple, Timothy Leary, figure emblématique de la contre-culture psychédélique, chantre du LSD et autre extase chamanique, écrira quelques années plupart à propos du mythique festival de Woodstock, que « ceux qui étaient venus assister à ce concert ont vécu la plus grande fête païenne, l’événement musical le plus dionysiaque qu’ont ait jamais vu. D’un bout à l’autre du champ ce n’était que joyeuse nudité et sacrement psychédélique. (..)Le festival de Woodstock a été la reconstitution du rituel religieux le plus ancien et le plus fondamental : la célébration païenne de la vie et de la nature vierge, une cérémonie traditionnelle de « transe collective » au cours de laquelle les participant « sortent d’eux-mêmes » pour affronter les Sources Infinies du chaos, protégés par la présence et la solidarité du groupe.(..) De telles fêtes réveillent les aspirations les plus anciennes et les plus utopiques du cerveau humain.»[25]

Soit dit en passant, voilà donc des propos qui pourraient aussi parfaitement s’appliquer aux raves, teknivals et autres free parties technoïdes de ces dernières années.

Par ailleurs, comme l’énonce en 1968 justement Theodore Roszak, « le problème posé est celui d’une dichotomie familière mais souvent mal comprise : l’opposition de la raison et de la passion, de l’intellect et du sentiment, de la tête et du cœur. »[26]

En outre, dans son examen des œuvres des personnalités et références intellectuelles de la jeune bohème contre-culturelle, il écrit à propos des œuvres d’Herbert Marcuse[27] et de Norman O. Brown[28] qu’avec ceux-ci « nous revenons à la riche tradition du romantisme allemand que Marx abandonna en faveur d’un socialisme prétendument « scientifique ». Tout se passe comme si (avec l’avantage du recul) les premiers avaient été capable de voir que la tempétueuse sensibilité romantique, obsédée du début à la fin par le paradoxe et la folie, l’extase et la lutte spirituelle, a été plus riche et plus féconde que Marx ne le soupçonnait. Cette tradition devait en particulier déboucher sur l’œuvre de Freud et de Nietzsche, les plus grands psychologues de l’âme faustienne.(…). Les mythes, la religion, les rêves, les visions : telles furent les eaux obscures où Freud pêcha pour trouver sa conception de la nature humaine – alors que Marx n’accorda guère d’intérêts à ces problèmes, préférant passer de longues heures penchés sur les statistiques industrielles des Livres Bleus britanniques, où l’homme n’apparaît que dans son rôle d’homo economicus et d’homo faber. En revanche, Marcuse et Brown affirment que les images fabuleuses de Narcisse, d’Orphée, de Dionysos et d’Apollon ont plus à nous apprendre que les dures réalités économiques.

Lorsque la matière des mythes et des rêves devient l’objet de notre étude de l’homme, le champ de notre investigation s’élargit considérablement. Les statistiques industrielles sont le langage du présent : les mythes sont le langage des siècles. »[29]

Ainsi donc pour H. Marcuse et N. Brown, « le premier objet d’étude devient la totalité de la civilisation. L’industrialisme, qu’il soit capitaliste ou collectiviste, est assimilé à la catégorie historique générale de ce que Marcuse appelle « la logique de la domination » et Brown « la politique du péché, du cynisme et du désespoir ». »[30]

Ce qui les amène aussi à engager une quête des origines du « conflit instinctuel » qui taraude les sociétés humaines avec « le corps humain comme éternel champ de bataille où se livre la guerre des instincts. »

Ce qui aboutit, chez N. Brown notamment, à un idéal de libération conduisant à un « mysticisme du corps » qui se veut « à la fois séculier et transcendant. Ainsi, N. Brown en appelle à la  création d’un « sens érotique de la réalité », et au développement d’un « ego dionysien ».

Par ailleurs, sur la crise contemporaine du politique, et ne serait ce que pour montrer encore ce que notre époque « postmoderne » doit aux années 60, on pourra de nouveau faire référence à Norman Brown qui, répondant aux critiques d’Herbert Marcuse, écrivait que « la prochaine génération a besoin qu’on lui dise que le combat réel n’est pas le combat politique mais qu’il consiste à en finir avec la politique. De la politique à la poésie… La poésie, l’art, l’imagination, l’esprit créateur sont la vie elle-même, le véritable pouvoir révolutionnaire capable de changer le monde.. »[31]

 

On voit donc bien ici toute l’importance de la thématique « dionysiaque » au sein de ce mouvement et plus globalement de cette vaste effervescence critique de l’Occident.

Thématique dionysiaque, évoquant la fête, l’ivresse, la musique, la danse et alors indissociable comme on l’a vu de celle du nomadisme, de l’aventure et du voyage, du tribalisme communautaire, du corps, de l’imaginaire, de l’extase et de la folie, de la métaphore poétique, de l’esthétique, de l’orientalisme et de la contemplation, de la sensibilité écologique, du présent et de la vie quotidienne ou encore de la violence, etc..

Dans l’ombre de Dionysos[32], au début des années 80, M. Maffesoli rappelle qu’il s’agit en fait d’une structure anthropologique dans le sens où sous des noms divers cet archétype dionysiaque se retrouve dans de multiples sociétés.

Ainsi donc, selon M. Maffesoli, « régulièrement dans le cycle sans fin, après une plus ou moins longue absence, le dionysien revient à la surface. (…) Dès lors les pratiques que l’on peut pointer en temps ordinaire comme anachroniques ou marginales deviennent en quelques sortes des références pour la compréhension de la vie sociale dans toute sa banalité. »[33]

Autre manière de formuler notre problématique principale qui fait hypothétiquement de la « culture underground », et autres « bohémies », des laboratoires de valeurs alternatives, et par conséquent, de modes de vie futurs.

En l’occurrence, le futur de la culture underground des années 60 et 70 est notre présent de ce début de 21ème siècle où s’affirme une socialité postmoderne où se déploie inexorablement l’ombre de l’exubérance et de l’effervescence dionysiaque.

Précisément le ludique, l’hédonisme, l’univers de rituels et de plaisirs partagés, l’éthique de l’instant, le carpe diem, les psychotropes et narcotiques, les rassemblements festifs et musicaux, l’extase techno, la religiosité ambiante, la « communauté émotionnelle » et le tribalisme des petits groupes affinitaires en réseau, l’effervescence « libre et sauvage » et autres figures de l’excès (« passions du risque » et esthétiques « hardcore », « trash », « gore », « extrême »), le nomadisme bohème, la sensibilité artistique, la théâtralité du « look » et des « styles » vestimentaires, l’érotique sociale, l’esthétisme domestique « tribal/world ethnic » des décorations intérieures, les pratiques corporelles (tatouages, piercing, yoga, jeûnes, végétarisme, danse, arts martiaux, etc.), l’orientalisme, le tropicalisme, la sensibilité écologique, la crise du politique (l’abstention, le retrait, l’indifférence, le cynisme, l’ironie, le rire et la dérision satirique), la logique passionnelle de l’affect, l’importance des sentiments, de l’intuition et de l’instinct (« groove », « feeling »), la tension romantique et tragique, le réenchantement magique et la spiritualité (la contemplation mystique et poétique, l’imaginaire fantastique, le mythe, le rêve, le virtuel, etc.), en somme tout ce qui est de l’ordre des forces vives « non-rationnelles », couplées parfois au développement multimédia des technologies numériques caractérise des tendances majeures de cette socialité postmoderne qui se retrouvent de façon diffuse et à des degrés divers, dans la banalité de la vie quotidienne contemporaine.

 

Toutes choses, soit dit en passant, alimentant « le nouvel esprit du capitalisme »[34] et n’offrant que l’embarras du choix pour le « marché jeunesse » et le « marketing du cool »[35] maîtrisant parfaitement les techniques commerciales de manipulation de ces forces vives non-rationnelles, de cet instinct turbulent et sa logique passionnelle, absorbés dans le cycle terminal de la Marchandise.

En effet, la publicité, et ses « créatifs » intermittents de la société du spectacle marchand et de l’événementiel, à mi-chemin entre l’art, la communication et le commerce, élaborent une cosmétique trompeuse en « surfant » sur les tendances et en « récupérant » systématiquement esthétiques et valeurs désinvoltes des sous-cultures urbaines et autres marges alternatives.[36]

Il n’y a qu’à voir, par exemple, les écrits de Ronan Chastellier[37] et son décodage à destination du marketing des pratiques et valeurs juvéniles fondées sur l’esprit « cool » et le « fun ».

On pourra, à juste titre, s’en plaindre mais il faudra alors aussi noter et reconnaître que les flux marchands du « capital schizosphérique » post-industriel et leurs nombreux réseaux de distribution ont, paradoxalement, souvent constitué un puissant vecteur de dissémination territoriale de ces mêmes sous-cultures marginales.

Faits cependant aujourd’hui contrecarrés assez efficacement par les « cultures digitales » de la « génération numérique » et la fréquentation massive des réseaux informatiques et sites web alternatifs du cyberespace fondés sur la gratuité.

Pensons par exemple aux téléchargements par les divers réseaux du « Peer to Peer » qui recréent des communautés virtuelles et aux mouvements des logiciels libres, « open source » et « no copyright », des pirates, hackers et autres hacktivistes…mais ceci est une autre histoire !

Je vous remercie !

Raphaël Josset


 

[1] Michel Maffesoli, La Part du Diable, précis de subversion postmoderne, Flammarion, 2002. [2] idem [3] idem [4] idem [5] Arthur Rimbaud, Lettre du Voyant, http://www.poetes.com/rimbaud/voyant.htm [6] idem [7] idem [8] Greil Marcus, Lipstick Traces, histoire secrète du 20ème siècle, éd. Allia, Paris, 1998. Greil Marcus montre notamment l’influence des thèses de l’Internationale Situationniste sur Malcolm Mac Laren, le formateur et manager des Sex Pistols. [9] Friedrich Nietzsche, La vision dionysiaque du monde, éd. Allia, Paris, 2004. [10] Maurice G. Dantec, Laboratoire de catastrophe générale, Gallimard, 2001. [11] Il y aurait beaucoup à dire sur cette connexion, sur les emprunts et influences réciproques, sur la cartographie et la généalogie des réseaux, groupes et mouvements. A ce sujet on peut évoquer déjà les propos de Laurent Chollet in Les situationnistes, l’utopie incarnée, éd. Découvertes Gallimard, coll. Culture et société, 2004 : « Depuis que Raoul Vaneigem a quitté l’IS en 1970, l’ensemble du mouvement se déchire entre « debordistes » et « vaneigemistes ». Délaissant aux premiers les perspectives hegelo-marxistes d’un bouleversement de l’ordre du monde suspendu à un « nouvel assaut prolétarien », de nombreux lecteurs du Traité privilégient les possibilités de changer la vie – sa vie – « ici et maintenant ». A la recherche d’un « style de vie », ils découvrent dans les champs de la « contre-culture » - l’herbe et l’acide, l’amour libre et l’expérience communautaire, le rock psychédélique et le free jazz, la littérature beat et les comics underground, le cinéma expérimental et le cinéma-bis… - d’innombrables résonances à leurs préoccupations. La contre-culture se nourrit de théories et de praxis situationnistes. De leur côté, les enfants de l’IS ne peuvent demeurer insensibles à certaines perspectives de ce mouvement – que les médias s’ingénient à baptiser « hippie ». » [12] Théodore Roszak, Vers une Contre-Culture, éd. Stock, 1980. [13] Sur la route, Gallimard, Folio plus,1997; Les clochards célestes, Gallimard, Folio, 1974, etc.. [14] Howl et autres poèmes, Christian Bourgois, Littérature étrangère, 2005. [15] Le festin nu, Gallimard, coll. L’imaginaire, 1984. [16] Voir notamment son influence sur les Merry Pranksters, première communauté psychédélique de freaks américains qui parcourent les Etats-Unis à bord d’un vieux bus peinturluré et sonorisé, menés par Ken Kesey, auteur de Vol au dessus d’un nid de coucou, et Neal Cassidy, héros de Sur la route de Kerouac. Epopée racontée par Tom Wolfe in Acid Test, éd. du Seuil, 2005. [17] Le Voyage en Orient, éd. LGF, Livre de poche, 1993. [18] Le loup des steppes, éd. Calmann Levy, 2004. [19] Siddhârta, éd. LGF, Livre de poche, 1975. [20] A ce propos voir F. Nietzsche, La vision dionysiaque du monde, op. cit. et La Naissance de la Tragédie, LGF, livre de poche, 1994, mais aussi l’œuvre de Carl G. Jung. [21] Aldous Huxley, Les portes de la perception, éd. 10-18, coll. Domaine étranger, 2001. [22] Philippe Breton, Le culte de l’Internet, une menace pour le lien social?, éd. La Découverte et Syros, Paris, 2000 [23] idem [24] Théodore Roszak, Vers une Contre-Culture, op.cit. [25] Timothy Leary, « Génération Woodstock », in Chaos et cyberculture, éd. du Lézard, 1996. [26] T. Roszak, op.cit. [27] Herbert Marcuse, L’homme unidimensionnel : essai sur l'idéologie de la société industrielle avancée, Paris, éd. de Minuit, 1968. et Eros et Civilisation : contribution à Freud, Paris, éd. de Minuit, 1971. [28] Norman O. Brown, Corps d’amour, traduit de l’américain par Roger Dadoun, éd. Denoël, Paris, 1967. et Eros et Thanatos ou Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History, New York, Vintage, 1961. [29] idem [30] idem [31] Il est par ailleurs intéressant de noter que Raoul Vaneigem cite Norman Brown dans son fameux Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations, éd. Gallimard, coll. Folio/actuel, 1992, un des livres cultes de l’Internationale Situationniste, publié en 1967 : « Avec ses hantises, ses obsessions, ses flambées de haine, son sadisme, l’intermonde semble une cache aux fauves, rendus furieux par leur séquestration. Chacun est libre d’y descendre à la faveur du rêve, de la drogue, de l’alcool, du délire des sens. Il y a là une violence qui ne demande qu’à être libérée, un climat où il est bon de se plonger, ne serait-ce qu’afin d’atteindre à cette conscience qui danse et tue, et que Norman Brown a appelé la conscience dionysiaque. » [32] M. Maffesoli, l’Ombre de Dionysos, contribution à une sociologie de l'orgie, Librairie des Méridiens, Klincksieck et Cie, 1985. [33] M. Maffesoli, op. cit. [34] Luc Boltanski et Eve Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Coll. NRF Essais, Gallimard, 1999. [35] Voir à ce propos Naomi Klein, NO LOGO, la tyrannie des marques, coll. BABEL, ed. Actes Sud, 2001. Plus particulièrement le chapitre 3 “Tout est alternatif, Le marché jeunesse et la marketing du cool”. Voir aussi la notion d’”Economie de la révolution permanente” abordée par Camille de Toledo dans Archimondain Jolipunk , Calmann-Levy, 2002 : « .. le rock’n roll, Malcolm Mac Laren, le rap, les joues creusées des héroïnomanes dans les magazines de mode… en absorbant les marges, le capitalisme est parvenu à faire coïncider les expériences d’avant-garde, les revendications de l’underground et le discours de la marchandise. » [36] A ce propos aussi, cf. « La pub, ce miroir… » in Le Courrier de l’Unesco, juillet/août 2001, entretien avec Christian Blachas : « on a tendance à croire que la pub crée des courants (…). En réalité, bien que miroir extraordinaire, ce n’est pas elle qui crée les modes. Pour cela, voyez les créateurs et les journalistes spécialisés ! La publicité, elle, se contente de récupérer les courants et les modes, pour les utiliser. Elle est rarement subversive. D’ailleurs les annonceurs n’y aurait aucun intérêt. » De même, « Le pouvoir (commercial) est dans la rue ! » in Culturepubmag, n°4, mai/juin 2001 : «[Pour les marques] il s’agit aujourd’hui d’être réactif pour identifier, avant les autres, les tendances émergentes. Il va de soi que les jeunes constituent la population la plus captive, mais également la plus versatile, la plus mouvante et donc la plus difficile à cerner. Il convient de s’adapter aux aspirations de cette jeunesse qui, aujourd’hui, choisit ses modes de vie, et ses modes de consommation. [Les nouveaux communicants] ont créé de nouveaux outils marketing, de nouvelles techniques qui collent aux attentes. (…) Du coup, on vous parle vraiment de ce que vous avez envie et, surtout, on vous parle de ce que vous aimez. (…) Pour communiquer avec [la tribu] efficacement, il faut la comprendre, et donc saisir ses sensibilités, ses attentes, ses codes. Il faut s’en inspirer et adapter le message publicitaire afin d’éviter de verser dans le cliché qui fait perdre toute crédibilité. » [37] Ronan Chastellier, Marketing Jeune, éd. Village mondial, 2003.
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