ARTICLES DU GREMES
Réflexions politiques autour des comportements des raveurs
Lionel Pourtau
05 mars 2002
 
Avertissement : Ces réflexions sont tirées de ce qui deviendra un chapitre de ma thèse actuellement en cours. Sur le fond, il faut les considérer comme il se doit, comme une ébauche susceptible de recevoir de larges remaniements. Sur la forme, on remarquera évidemment le déséquilibre de la taille des parties caractéristique des travaux en voie de métabolisation. Les lecteurs sont invités à faire part de leurs remarques à l'auteur.

La question de la déviance devient toujours à une certaine taille une question politique au sens aristotélicien du terme. Puisque la déviance devient, au sein de la Cité, une dissidence. Venant de ceux qui ne maîtrisent pas les catégories du discours dominant, ce n'est pas un discours et/ou une pratique politiques organisés qu'il faut chercher mais dans des comportements.
L'hypothèse de la postmodernité induit, il est vrai, une perte de légitimité (Fin des garants méta-sociaux chez Touraine), donc il y a une horizontalisation des valeurs. Mais si la légitimité faiblit, le pouvoir des acteurs qui se revendiquent d'une valeur ou d'une autre n'est pas le même. Et ceux qui s'affublent de l'étiquette de la norme, de la protection de la société ou autre ont une force de coercition que n'ont pas des mouvements plus sous-terrains. Comme le fait remarquer Maffesoli, les notions de centre et de périphérie en terme d'idéologie deviennent de moins en moins nette.
De plus, lorsqu'on décide de modifier son comportement d'une manière qui va être critiqué et regretté par l'Institution, il faut une certaine force mentale pour le faire. Et la construction d'un discours critique (pré-idéologie) est une étape pour unifier sa volonté dans sa décision de s'opposer à un mode de vie jugé insatisfaisant à suivre.

Les contradictions du pacte hobbien

Par-delà le Léviathan et non contre le Léviathan car la politique technoïde ne s'oppose pas aux postulats et aux démonstrations de Hobbes mais les pousse à leur terme et finit par les doubler, en retourner les effets tout en en gardant la logique.
La politique de l'époque moderne se cristallise autour d'un ouvrage. Le Léviathan de Thomas Hobbes paru en 1642 pose la logique du contrat social.
Les hommes ont abandonné une part de la leur liberté en échange de la sécurité. Parce que l'homme est un loup pour l'homme, l'humanité doit se protéger par le contrat et construire un monstre sensé les protéger d'eux-mêmes. Qu'est-ce que le Léviathan ? Une créature issue de la mythologie phénicienne et introduit dans le folklore hébreu. Selon la légende il est le pouvoir absolu, une créature crocodiloïde. Décrit dans le livre de Job (1), il est aussi appelé « le tortueux ». Hobbes en fait l'allégorie de :
« L'Etat qui n'est autre chose qu'un homme artificiel, quoique de stature et de force plus grandes que celles de l'homme naturel, pour la défense et la protection duquel il a été conçu. En lui la souveraineté est une âme artificielle [...] ; les magistrats et les autres officiers judiciaires et d'exécution sont des articulations artificielles [...] ; la salus populi (sécurité du peuple) est son affaire [...] l'équité et les lois sont une raison et une volonté artificielles ; la concorde est sa santé, la sédition sa maladie et la guerre civile sa mort (2). »
La morale est une construction exogène à la nature humaine. Elle est un artefact, la réponse à des menaces extérieures à l'être. La loi est un artifice humain, rigoureusement extérieur aux individus. Elle ne transforme pas, elle ne fait que garantir la coexistence pacifique. L'originalité de cette vision est que l'organisation politique est pensée comme un artifice, une chose construite délibérément par les hommes. C'est la société de marché.
La difficulté de la cité hobbienne est de devoir faire tenir ensemble des semblables qui sont étrangers l'un à l'autre et qui n'ont en commun que la menace qu'ils représentent pour leurs voisins.
Hobbes a lu Machiavel et le radicalise. Le prince machiavelien avait le droit de faire le mal pour l'intérêt de sa cause. Pour Hobbes, parce que l'homme est son propre prince dans l'état de nature, il a le droit voire le devoir de faire le mal si cela sert ses intérêts. Mais la conséquence de cela est que la condition humaine est « la guerre de tous contre tous ». La morale n'a aucun support dans la nature de l'homme. Au même siècle en France, Blaise Pascal juge que «tous les hommes se haïssent naturellement l'un l'autre ». Telles sont les conséquences ravageuses du péché originel. L'Etat de nature est insupportable à l'homme. La menace de mort est toujours présente, elle est considérée comme la menace ultime et doit donc être la maîtresse de la philosophie, de la justice ou de la religion. La société humaine doit être bâtie sur des principes nécrofuges. Pour son commentateur Léo Strauss, l'ordre politique est fondé sur la peur de la mort (3). En renonçant au droit de faire tout ce qui est bon pour soi, on renonce à un comportement qui est source de guerre. Mais pour que cette option soit jouable il faut que tout le monde joue le jeu et que ses règles soient garanties par une autorité à la puissance hors norme, l'Etat, le Léviathan. Hobbes rend opératoire le projet machiavelien de fonder la politique sur la vérité effective des choses et non sur le meilleur régime comme le souhaitaient les Anciens.
Ce pouvoir régulateur n'a aucune raison d'être dans l'essence humaine, il est «une œuvre d'art », un artefact. Le but de Hobbes est de construire un quantum supérieur de pouvoir permettant de réguler la communauté afin d'assumer sa responsabilité de protection.
Pour lui, tout le malheur vient que les hommes ne savent pas à qui obéir. L'auteur écrit après l'assassinat de Charles Ier, éliminé pour ne pas avoir su se poser comme le représentant politique et religieux légitime de ses sujets. Il pose ainsi le problème de la philosophie politique moderne, celui de l'obéissance légitime.
Le Léviathan, comme la grâce de saint Augustin ordonne ce qu'elle donne. La sécurité proposée par le Léviathan est une bénédiction dont l'efficacité est liée à l'obligation. C'est un cadeau que l'on ne refuse pas et qu'il faut même imposer puisque à la différence d'Aristote, l'homme n'est pas par nature un animal social.
Donc pour résumer le pacte hobbien de société :
Les individus transfèrent leur droit de nature à l'Etat pour obtenir la sûreté. Ce droit est perçu comme la fonction première de la société civile. Cette logique estime que les individus calculant rationnellement renoncent nécessairement à la liberté complète qui est la leur dans l'état de nature pour trouver la sécurité dans un ordre politique où le souverain est un législateur des règles de vie. Hobbes estime même qu'il faut obéir lorsqu'on est en désaccord puisque l'obéissance absolue est préférable à l'anarchie. Il théorise ainsi la disjonction entre le souverain et la société. Il n'y a de bon pouvoir qu'absolu. Les règles doivent diriger les gens pour qu'ils ne soient pas victimes de leurs passions. Le pacte hobbien comme menace à l'évolution sociale
En se rigidifiant et en devenant une menace, il y a dans une certaine mesure une rupture du pacte hobbien.
Le Léviathan comme principe de pouvoir et volonté d'organisation de la société est aussi politique qu'économique. Dans l'imaginaire populaire se mêlent aussi bien l'Etat policier que les transnationales oligopolistiques. Les gouvernements et les intérêts macro-économiques lointains se juxtaposent à la pression quotidienne d'une police et d'un patron perçus comme étouffants. Dan les communautés marginales comme les technotribus dont il sera ici question ou certains groupes religieux, la volonté de quitter la Société se jumelle d'une volonté plus ou moins appliquée de vivre autant que faire se peut en autarcie économique. Ils ont conscience qu'on ne peut se libérer de l'un sans se libérer de l'autre. Ainsi pour les ravers le Léviathan a en effet comme dans la Bible plusieurs têtes, celle de l'Etat policier qui les empêche d'organiser leur rave, celle de «l'horreur économique », fourre-tout dans lequel on trouvera les agences d'intérim qui les utilisent, les banques qui les poursuivent, bref tout ce qui fait ressentir aux technoïdes la précarité de leur statut économique.
Hobbes développe l'idée de droits inaliénables, la mission première du souverain, et la justification de son pouvoir est d'assurer la sécurité des citoyens.
Donc ce Léviathan sensé les protéger de leurs passions mortifères selon Hobbes devient le prédateur. C'est lui la menace, qui anéantit leur liberté, brime leur jouissance, engendre la mort de l'esprit. A partir de là, le sujet a le droit de se rebeller car :
1 : Le droit premier, naturel est pour chaque sujet d'assurer sa protection
2 : Le sujet peut transférer ce droit au souverain si celui-ci est mieux à même d'assurer sa sécurité.
3 : Le souverain est soumis au droit premier et tire sa seule légitimée de sa fonction protectrice(4) .
4 : Si le souverain entre en infraction avec le droit premier, il n'a plus de légitimité pour soutenir son pouvoir. Sa souveraineté devient caduque. Le contrat est rompu .
Il ne s'agit pas ici que d'un simple jeu théorique. La protection est bien l'argument de base du discours légitimant le contrôle des technoïdes. L'Etat doit protéger, protéger les voisins des «agressions sonores répétées », protéger l'environnement des «perturbations du cycle de reproduction des petits mammifères en forêt », protéger les ravers d'eux-mêmes, de leur «consommation de stupéfiants ». Des technoïdes ont été mis en examen pour ces trois délits. L'Etat sait que sa violence pour être légitime ne doit pas sortir du cadre de la protection.
Mais si le pouvoir du souverain a perdu sa légitimité en transgressant sa raison d'être, la protection des sujets, il n'en garde pas moins son quantum, par définition infiniment supérieur à tout autre. Si les technoïdes prétendent qu'ils sont à nouveau libres, pour le meilleur et pour le pire parce que le souverain a rompu son contrat en devenant une menace plus qu'une protection, ce dernier refuse de reconnaître ce fait, refuse de leur rendre leur liberté et possède pour cela de fantastiques moyens. Le discours du Léviathan, en tant que discours de l'instituant, est supérieur dans son autorité morale et dans ces effets :
« Il se peut toujours qu'on dise le vrai dans l'espace d'une extériorité sauvage ; mais on n'est dans le vrai qu'en obéissant aux règles d'une police discursive qu'on doit réactiver en chacun de ses discours .(5) »
Parce que les technotribus refusent et n'ont pas la possibilité de maîtriser cette police, ils ne peuvent défendre leur vérité. Elle n'est pas dans le spectre lumineux du visible, dans le spectre moral du dicible.
Que reste-t-il donc à faire à nos jeunes marginaux ? En termes maffesoliens, la stratégie traditionnelle du peuple face au pouvoir, utiliser sa puissance pour ne plus jouer la même partie que le souverain, se retirer sur l'Aventin. Il semble que ce repli hors de la civilisation jugée corrompue soit une structure profonde de l'humanité. On lui trouve bien des noms dans bien des civilisations. On la trouve dans la colonisation grecque ou américaine, dans la Terre sans mal Gayaki (6), dans l'anachorèse antique dans le retour à la nature des hippies des 70' (7), des sectes protestantes nord-américaines. Tous ces mouvements ont en commun d'être populaires et marginaux.
Ce type de solutions n'est cependant pas envisageable pour Hobbes qui ne pouvait concevoir qu'un retour à l'état d'avant l'Etat puisse être désiré. En fait il avait un mépris certain pour le peuple, un amas hasardeux de gens dévorés par leurs passions personnelles et médiocres. Il y voit la foule, la masse. Ce peuple insaisissable, c'est le Behémoth. Dans cet ouvrage, qui paraîtra peu de temps avant sa mort, Hobbes fait le récit des guerres civiles qui secouèrent l'Angleterre entre 1640 et 1660. Il s'agit en fait du combat qui opposa Léviathan, l'Etat unificateur, à Behémoth, cette masse désordonnée laborieuse et dangereuse. Le pouvoir ordinateur contre la puissance organique. Il en résulta «le pouvoir unique, seul remède efficace à la pulvérisation des besoins, des exigences et désirs de chacun, incompatibles par nature (8)».
Les technoïdes inversent la proposition. Lassés des exactions des plus forts, soucieux de quitter la grande communauté totalitaire, ils rompent le pacte hobbien qui a engendré la Société pour revenir à un mode de vie jugé plus primitif, plus authentique. Ils reprennent leur part de liberté originelle confiée un temps à l'entité supérieure qui devait les protéger et qui finit par les oppresser. Ils se détournent de Léviathan et se tourne vers Behémoth, se font à la fois tribus et foule pour résister au premier en formant le second.
Considérant que par nature l'homme est égoïste et calculateur, Hobbes envisage qu'il ne s'associe à ses semblables que par peur. Pur les technoïdes faire tribu est un acte éminemment émotionnel. Les charges de travail et l'apport de capital de chaque membre sont disproportionnés. Les accusations d'égoïsme et de calcul s'avèrent caduques.
Certes cette vision peut paraître angélique et il sera aisé de nous contredire en montrant l'éphémérité de ce genre de structure. Mais nous pensons que bien moins qu'une contradiction, il s'agit d'une caractéristique. La tribu possède sa propre temporalité hors de laquelle en effet ses règles s'abolissent. Mais justement, aussi vrai que les priorités se définissent en fonction des échelles, une morale se construit pour une durée de vie plus ou moins prévue, un cycle connu.

Une société lupine, de domination

Ce qui a trait au dépassement des limites a à voir avec la domination (9). Interdire le risque est aussi une forme de domination. Comme le rappelle Duclos, « Sous les modesties du vocable de gestion, c'est bien en fait le retour agressif du jugement moral et disciplinaire qui prend place pour pallier les défaillances du risque technologique » (10).
Face à cela, la résistance est surtout passive. La société globale se débat et parfois s'empêtre dans ses mécanismes de contrôle social. Le développement d'un Etat-providence permet d'accroître le contrôle, d'identifier les déplacements, les revenus, les activités, de vérifier que les sujets sont en contact régulier avec l'Etat. Soit on tire ses revenus de l'Etat-providence en étant un bon pauvre obéissant, soit on tire ses revenus de la sphère marchande qui demande allégeance aux mécanismes du capitalisme classique. Dans les deux cas, on vit dans un cadre social et moral très particulier qui forme et définit de façon stricte l'homme dans son rapport à la société et au collectif. Mais les individus peuvent parfois profiter des contradictions engendrées par le gigantisme. Le coût de l'édification du panopticon (11) crée des angles morts momentanés. Comme le milliardaire possède un contrôle limité et partiel sur la société capitaliste qui lui permet de vivre certaines excentricités, le pauvre peut organiser les petits avantages que lui propose l'Etat-providence pour le contrôler et échapper à court terme à celui-ci. Il subit alors l'accusation d'assistanat. Il refuse l'insertion dans la Société globale. Pourtant il cherche logiquement, naturellement à survivre et refuse à se laisser enfermer dans l'alternative s'adapter au système ou mourir. Il décide donc d'adapter en partie le système pour s'octroyer une petite part de liberté.
Marion, membre de la tribu techno Voodoo'z observe :
« On était contestataire mais bon, on a accepté les FAJE, les RMI, les ASSEDICS et tutti quanti. On était quand même contestataire gentils. [...] Enfin, on demandait les Assedics pour nous en tant qu'individus, mais on n'aurait jamais demandé de subventions pour nos soirées ou quoi que ce soit ».
Notons là aussi le côté « bricolage idéologique » des technoïdes. Il n' y a pas de prêt à penser immédiatement consommable, le corpus idéologique se développe au coup par coup de façon pragmatique. Les sujets ne sont ni des damnés de la terre n'ayant que leurs chaînes à perdre, ni des intellectuels capables d'une pensée réflexive systémisée. La résistance, l'opposition se joue au coup par coup, elle subit les influences de l'éducation et de la classe dont ils sont issues. Et cette pesanteur sera parfois un des éléments qui aura raison du positionnement rebelle.
Rappelons ici que c'est moins d'argent que de contrôle du temps qu'il est question. Le détournement des aides étatiques dont le but est d'insérer et donc de contrôler le jeune vise à donner au sujet les moyens de son autonomie mentale.
Il faut voir ici une forme contemporaine des stratégies de freinage propres aux ouvriers depuis la naissance de la société industrielle, une forme post-industrielle de la résistance aux cadences trop rapides et ininterrompues du travail.
Fabien, un autre voodoo'z raconte :
« Avec Bertrand, on parle de run, 8 mois de boulot, 4 mois d'Assedics ».
Dans le secteur intérimaire, il est facile d'arrêter de travailler sans être considéré comme démmissionaire (et donc de perdre son droit aux Assedics). Ainsi on peut disposer de 4 mois totalement libres (qu'on placera de préférence sur Juin, juillet, août et septembre) et rémunérés qui permettront de s'adonner aux activités nomades de l'univers des free parties.

Serait-ce une preuve de saturation et de perte d'emprise du modèle moderne ? C'est difficile à dire car une question se pose. La proportion d'exclus a-t-elle toujours été identiques ou se développe-t-elle en proportion de l'accroissement du maillage social de la société globale. L'absence d'une homogénéité des outils et des mentalités d'observation de cette part de la population à travers les âges rend difficile toute analyse.
Mais pour la catégorie que nous étudions et à ce moment précis de leur biographie, c'est bien de cela qu'il s'agit le développement d'un doute radical envers la légitimité d'un pacte social qui n'a jamais été négocié et auquel on ne propose aucune alternative.

Lionel Pourtau
lionel.pourtau@free.fr
http://www.univ-paris5.fr/ceaq

NOTES

(1) TOB, Job 3,8 ; 26,13 et 41
(2) HOBBES T., Léviathan, Gallimard-Folio, p 64
(3) STRAUSS L., Droit naturel et histoire, Plon, 1954
(4) HOBBES, Op. Cit., p341
(5) FOUCAULT M., L'ordre du discours, Gallimard, 1971
(6) CLASTRES H., La terre sans mal, Seuil, 1975
(7) HERVIEU & LEGER, Le retour à la nature, Seuil, 1977
(8) NAVILLE P., De la Révolution anglaise à la révolution française, p15 in HOBBES T., Behémoth, Plon, 1989
(9) HOUDAYER H., Op. Cit., II
(10) DUCLOS D., Puissance et faiblesse du concept de risque, L'année sociologique, 1996, Vol 46, p314
(11) FOUCAULT M., Surveiller et punir, Gallimard, 19XX


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